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Cours de marxisme, l'individu et la société

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Cours de marxisme, l'individu et la société
written by Henri Wallon
1936-1937



  • Cours de Marxisme, deuxième année
  • 1936-1937


  • L'individu et la société

Professeurs :

  • MM. Marcel PRENANT, Professeur à la Sorbonne.
  • Henri WALLON. Professeur à la Sorbonne.
  • BABY, Agrégé de l’Université.
  • FRIEDMANN, Agrégé de l’Université.
  • HUSSON, Agrégé de l’Université.
  • Paul LABÉRENNE, Agrégé de l’Université.
  • MAUBLANC, Agrégé de l’Université.
  • Paul NIZAN, Agrégé de l’Université.

Comment les marxistes posent le problème de l’Individu. Rapports réciproques entre l’Individu et la Société. L’évolution historique de l’Egalité. Egalité bourgeoise et égalité dans le monde Socialiste. La liberté, évolution de la notion de liberté.


L’individu et la société

La question des rapports de l’individu et de la société est un des points sensibles dans l’étude du marxisme.

Dans les polémiques reproduites un peu partout, on prétend que l’instauration du socialisme dans un pays se traduirait par une uniformité de vie complète, la vie de caserne, et que toute espèce de supériorité manuelle ou intellectuelle disparaîtrait.

Quelques-uns vont même plus loin et déclarent que ce serait en revenir à des états d’existence tout à fait élémentaires, à l’exemple de certaines sociétés animales. Ainsi, pour Maeterlinck, l’humanité socialiste serait comme une vaste termitière, c’est-à-dire une de ces sociétés animales où la dépendance des animaux, des individus, les uns vis-à-vis des autres, est telle qu’elle aboutit à une atrophie de leurs aptitudes, les moyens d’agir disparaissant avec les occasions d’agir.

Il est vrai qu’on oppose quelquefois au socialisme qui produirait de tels effets un autre socialisme : le socialisme utopique. Passe encore pour le socialisme d’un Fourier, dit-on; celui-là, au moins, avait le souci de l’individu. Mais pour le socialisme marxiste, son résultat serait une dégradation progressive de toutes les aptitudes humaines et de toute originalité.

C’est encore aujourd’hui une doctrine officielle qu’au con traire la démocratie a pour objet de tendre à l’exaltation de l’individu. L’individu est alors considéré sous les mêmes espèces qu’au temps de la Révolution française : toute personne a, du fait même qu’elle existe, des droits imprescriptibles, des aptitudes inaliénables, que tout le système social doit faire en sorte de limiter le moins possible.


EGALITE ET LIBERTE BOURGEOISES

Conformément à cet article de la déclaration des droits de l’homme : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits », affirmation à priori et comme métaphysique, la liberté et l'égalité appartiennent par droit de naissance à l’homme, il y a une sorte d’essence humaine qui fait qu’on doit respecter en elle les droits inscrits dans sa nature : à savoir la liberté et l’égalité.

Cet idéal a sa source dans la philosophie française du XVIIIème siècle et il faut examiner la destinée qu’ont eue ces deux idées : le droit à la liberté et le droit à l'égalité. Or, sous la forme un peu abstraite où ils étaient alors proclamés, ils ont quelque chose de contradictoire. Contradiction qui se résout, au contraire, si on prend la question sous sa forme concrète, ainsi que l’a fait le marxisme.

Un des grands inspirateurs de la Révolution française a été Jean-Jacques Rousseau. On peut voir chez lui les deux tendances. La tendance à la liberté est représentée, entre autres, par son livre : l'Emile, qui est un livre sur l’éducation. Jean-Jacques Rousseau y déclare que l’homme apporte en naissant une certaine nature, une nature bonne en soi, que seule la société a pervertie. L’homme doit être élevé de manière à ce que tout ce qu’il y a dans sa nature d’essentiel soit respecté au maximum. Tout le livre de l’Emile est consacré à montrer un type d’éducation où l’individu serait cultivé pour lui-même, de telle sorte qu’il puisse épanouir complètement toute sa personnalité.

Dans son Contrat social, on se trouve maintenant en présence de la thèse tout à fait opposée que l’homme, pour vivre en société, doit faire abandon de tous ses droits, et jouir que de ceux que la société, par le contrat social, lui rendra. Les conditions de l’égalité s’opposent donc à celles de la liberté. Si les hommes veulent être égaux, c’est de la société qu’ils tiendront cette égalité et il faut que d’abord ils fassent abandon de toutes leurs libertés. Ils auront, pour toutes libertés, celles que l’ensemble de la société leur reconnaîtra, c’est-à-dire que ces libertés pourraient être aussi bien très près de zéro. Ces deux tendances, qui se sont manifestées chez Jean-Jacques Rousseau, se retrouveront plus tard chez un philosophe qui, pour ne pas être Français, a été tout de même, à certains égards, très pénétré des idées qui ont prévalu au moment

de la Révolution française : Emmanuel Kant. Chez Kant, les sources de la morale présentent exactement la même dualité. Et ainsi les deux principes d’égalité et de liberté ont donné lieu à une double filiation de doctrines antagonistes.

Ces résultats sont dus à ce que le point de départ était pure ment métaphysique. Marx l’a bien montré. Cette représentation de l’individu en soi, de l’individu qu’on se plaît à opposer à la société — soit pour l’y opposer, soit pour l’y résorber et l’y soumettre — est une création de l’esprit, ou plutôt, suivant un terme que Marx aime à employer, c’est une aliénation.

C’est un terme qu’il a emprunté à Hegel. Pour Hegel, ce qu’il y a de primitif, c’est la pensée, c’est l’idée. Et l’idée serait restée éternellement clans son éternité si elle ne s’était pas, à un moment déterminé, comme aliénée dans le monde de la matière.

C’est depuis lors qu’elle subit l’évolution des choses, pour y retrouver la conscience d’elle-même. Ce système métaphysique, vous savez comment Marx l’a utilisé. Il l’a, suivant sa propre expression, retourné sans dessus dessous. Au lieu de mettre la pensée la première, en premier il a mis le monde, c’est-à-dire la matière.

Ce qui existe, et d’où tout procède, c’est la matière. L’homme est apparu après que la vie eut succédé aux univers sans vie, et après l’apparition d’autres nombreuses espèces animales. L’espèce humaine, terme actuel de la série, possède un système nerveux d’une structure telle qu’au lieu de réagir unique ment à des situations immédiates, l’homme a pu constituer des systèmes de représentation qui lui ont permis de réagir d’une façon beaucoup plus complexe, plus lointaine, plus efficace aux différentes circonstances, aux différentes situations qui s’offraient à lui dans le monde. Il est arrivé à constituer tous ces systèmes de sciences grâce auxquelles il peut prévoir les phénomènes, capter les lois des phénomènes, les faire servir à son usage.

En somme, poussé par ses propres besoins, il a été amené à connaître le monde. Il en est devenu la conscience : la conscience et la pensée sont une des étapes dans l’évolution du monde. En développant ses connaissances et sa conscience, l’homme a essayé de se faire une représentation de lui-même parmi les choses. Il a été souvent amené à s’en donner une représentation idéale. Il a projeté dans son idéal ce qu’il croyait, ou ce qu’il désirait être. Il y a un bel exemple d’aliénation de l’homme dans l’idéal : celui que Marx étudie dans la Sainte-Famille. « La sainte famille, dit-il, c’est la famille bourgeoise telle qu’elle se voudrait et dont elle fait la famille divine. »

Ce n’est pas le seul type d’aliénation : l’homme idéal, l’homme abstrait de la Révolution française est une aliénation aussi qui représente, sous une forme idéale, absolue, éternelle, valable dans tous les temps et dans tous les pays, ce que l’homme de cette époque désirait être.

Cette première aliénation est la conséquence d’une autre infiniment plus grave. Les droits à l’égalité, à la liberté, qui entraient dans la représentation que l’homme de 3 789 se donnait de lui-même, répondaient aux circonstances historiques de ce temps : aux besoins d’émancipation, aux besoins de réalisation qui se faisaient jour alors. C’était un idéal utile, un idéal conditionné pour les besoins du régime économique qui cherchait à triompher : celui de la bourgeoisie, pour qui c’était une nécessité de supprimer les anciennes formes de domination, contraires à celles, nouvelles, que la société bourgeoise voulait imposer et que Marx a étudiées et analysées de très près. Sous les apparences de l’égalité, la vie des hommes y est dominée par une réalité oppressive : le capital. Or, le capital n’a pu se constituer que par le travail et parce qu’il y a toute une partie de son travail qui n’est pas payée au travailleur, cette partie que Marx appelle la plus-value. C’est elle qui s’accumule pour former le capital. Le capital, bien que produit par le travailleur, ne lui appartient pas. Il va entre les mains d’une certaine classe d’individus, la classe bourgeoise, la classe capitaliste. Cette partie aliénée de son travail devient un moyen d’oppression contre le travailleur.


EVOLUTION HISTORIQUE DE LA NOTION D’EGALITE

Engels a fait une analyse extrêmement précise de la notion d’égalité à travers les âges. Au XVIIIème siècle et au début du XIXème siècle, disait-il, on s’est bien représenté l’homme comme ayant des droits imprescriptibles à la liberté et à l’égalité, mais c’était une idée très récente. L’égalité n’a jamais encore existé parmi les hommes, et, pendant des époques entières, n’était même pas un idéal. Dans les tribus, une hiérarchie extrêmement sévère; entre les tribus, émulation et désir de domination.

Plus tard, dans les sociétés antiques, on trouve en présence deux classes: la classe libre et celle des esclaves. La vie de la classe libre n’est possible que par le travail des esclaves, comme l’a énoncé Aristote avec la dernière netteté.

Cette nécessité, Engels l’a expliquée. « Tant que le travail total de la société, dit-il, ne fournit qu’un rendement de très peu supérieur au strict nécessaire pour assurer l’existence de tous, tant que le travail réclame, par conséquent, tout, ou presque tout le temps de la grande majorité des membres de la société, celle-ci se divise nécessairement en classes. A côté de cette grande majorité exclusivement vouée à la corvée du travail, se constitue une classe libérée de travail directement productif, et qui se charge des affaires communes de la société : direction du travail, gouvernement, justice, sciences, arts, etc. (1). »

Pas plus que dans la cité grecque, dans l’Empire romain il ne pouvait être question d’égalité. Le citoyen romain s’opposait à tous les habitants non romains des contrées conquises par Rome. Il a fallu toute une évolution historique pour qu’à l’époque de l’Empire, tout homme libre devînt citoyen romain, à l’exception des esclaves, naturellement.

L’égalité est-elle venue avec le christianisme ? C’est bien improbable, puisque le christianisme s’est d’abord développé dans les milieux d’esclaves et que l’affirmation de l’égalité ne pouvait se produire là que sous forme de compensation. Esclaves dans ce monde, les esclaves rêvaient d’une égalité dans un autre monde. D’ailleurs, très vite s’est faite la distinction dans la société chrétienne entre les laïques et les clercs. Les clercs étant les intermédiaires du peuple avec Dieu, ce rôle les mettait nécessairement très au-dessus des laïques.

Pour trouver des idées d’égalité, il faut arriver jusqu’au moment où la bourgeoisie s’est formée. Elle a eu besoin de l’égalité pour plusieurs raisons. Aux origines de la bourgeoisie se rencontre le mouvement des communes. Il représente un effort d’émancipation de la part de ceux qui étaient devenus des producteurs spécialisés.

  • (1) L’Anti-Dühring, t. III, p. 48-49.

En regard des producteurs de la campagne qui relevaient de l’ancienne économie féodale s’était développée la classe des artisans, dont le groupement formait la commune.

Mais le premier effet de leur mouvement contre les seigneurs n’a été que de créer en face des seigneuries des seigneurs, des cités-seigneuries qui voulaient jouir de leur autonomie et qui étaient d’ailleurs soumises aux mêmes rapports de dépendance féodale que les seigneurs eux-mêmes.

Le vrai début de la bourgeoise, c’est l’époque où la bourgeoisie est devenue commerçante et a voulu étendre son commerce au delà des murs de la cité. Jusque là, le commerce à distance avait été quelque chose de très spécial : c’était le fait de certains voyageurs, de Lombards, de Juifs, etc., qui ne jouissaient que d’une tolérance et qui risquaient à tout instant l’interdiction de leur commerce ou la confiscation de leurs biens. Lorsque la bourgeoisie est devenue vraiment forte, elle a exigé des garanties commerciales, dont le premier fondement était de mettre en présence des hommes égaux entre eux. D’ où sa revendication de l’égalité.

Puis l’industrie s’est développée, et le besoin s’est fait sentir d’étendre l’égalité à d’autres couches encore de la population. Une industrie qui se développe doit s’adresser à des hommes qui soient également maîtres de leur travail. Et c’est ainsi que la bourgeoisie, dans la mesure où elle a régularisé le commerce et créé l’industrie, a poursuivi l’émancipation de l’homme, et a réclamé, d’une façon d’ailleurs plus ou moins abstraite, que tous les hommes fussent égaux, qu’il n’y ait plus de maîtres et d’esclaves.

Cependant, l’égalité réclamée par la bourgeoisie est restée une égalité formelle. Celui qui peut disposer de sa force de travail, qui peut la vendre, n’est pourtant pas libre de ne pas la vendre. Il est obligé de la vendre s’il veut subsister, du moment qu’il n’est pas propriétaire. Et s’il y est obligé, il est obligé d’accepter les obligations qui lui sont imposées. La première, c’est de subir la retenue qui représente la création du capital et l’entretien du capital. Cette dépendance nécessaire rend tout à fait illusoire, supprime l’égalité dont la bourgeoisie s’est faite le champion. Il n’y aura d’égalité véritable, selon Marx, que le jour où la division de la société en classes — celle des travailleurs et celle de ceux qui disposent des moyens de production —- n’existera plus. Telle est l’évolution de la notion d’égalité à travers les âges.


EVOLUTION DE LA NOTION DE LIBERTE

« La liberté, dit la déclaration des droits de l’homme, consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. » Ici, il y a une limitation à la notion de liberté, Ce n’est plus la liberté absolue. C’est une liberté qui doit compter avec autrui et qui ne supporte pas d’empiétement de l’un sur l’autre.

La notion de liberté est donc relative; elle a, de plus, donné lieu à des interprétations plus idéales que la notion d’égalité, qui est souvent présentée comme une notion brutale, funeste, propre à amoindrir tout le monde, de manière à ramener chacun à un niveau que personne ne pourrait dépasser.

Dans la notion de liberté, il y a quelque chose d’autre. Même aux époques de servitude, des hommes ont pu se proclamer libres, qui étaient des esclaves. C’est qu’à la notion de liberté, il est possible de donner beaucoup plus de sens différents qu’à la notion d’égalité.

Aujourd’hui, souvent on oppose la notion de liberté à celle de déterminisme. C’est une des grandes querelles entre nos philosophes : dans une conception déterministe du monde, peut-on sauvegarder la liberté de l’homme ? Certains disent non et en arrivent à mettre en doute le déterminisme de la nature, celui des lois de la vie, simplement pour sauvegarder la liberté.

Cette attitude est en opposition avec celle de philosophes comme Platon, comme les Epicuriens, comme les stoïciens — deux écoles souvent opposées l’une à l’autre, et si souvent à l’opposé l’une de l’autre. Ils s’accordaient tout de même en ceci: c’est que l’homme ne peut prendre conscience de sa liberté que dans la mesure où il prend conscience des lois qui gouvernent le monde. Pour les stoïciens, par exemple, l'homme devient libre lorsqu’au lieu de subir les forces comme les hasards, qui agissent dans le monde sur lui à son insu, il arrive à découvrir la loi du monde et à s’identifier avec elle par la pensée.

Attitude évidemment un peu platonique, attitude de résigna tion et purement contemplative, mais adoptée pourtant par les plus grands esprits de l’antiquité.

Cette première conception de la liberté présente des confusions multiples. Il s’agit d’abord d’une liberté purement intérieure, et en rapport avec nos propres passions. C’est sur quoi, Epicure, par exemple, a beaucoup insisté. La manière pour l’homme de ne pas sentir sa servitude, c’est d’éteindre en lui les passions. De leur côté, les stoïciens disaient que la liberté, c’est de ne vouloir rien que ce qui dépend de nous-mêmes. Cette liberté-là, c’était, en somme, une sorte de retraite en soi. C’était d’éviter l’occasion de se trouver en contradiction avec les choses, C’était faire que nos désirs, nos passions, ne nous amènent pas à nous heurter à des situations plus fortes que nous. Mais, d’autre part, ils parlaient aussi de la loi du monde. De même Epicure, qui a essayé d’expliquer l’univers, d’une façon purement mécanique, par l’action des atomes.

Donc, ils avaient, les uns et les autres, une double préoccupation : d’un côté, la vie intérieure, la maîtrise que nous pouvons avoir sur nous-mêmes, sur nos désirs, sur nos passions; et, d’autre part, le cours des choses.

Mais il y a encore une troisième réalité; la réalité sociale. Il est très frappant que l’épicurisme et le stoïcisme se sont développés à une époque où, précisément, pouvait se constater la décadence de la vie politique dans les cités. Il se produisait une sorte de métamorphose confuse du monde. Des forces brutales de conquête s’y exerçaient. Les cités grecques avaient succombé; l’Empire romain portait ses armes un peu partout. Les mœurs politiques étaient en décadence. Et alors, l’idéal pour les sages de cette époque fut de s’abstraire du monde et de la société. Par leur attitude, ils affirmaient, négativement sans doute, l’existence de cette autre réalité qui ne dépend pas de nous: la société.

Par la suite, dans ces trois domaines, les affirmations de liberté vont se différencier. Par exemple, pour les grands philosophes rationalistes, comme Descartes, Malebranche, Spinoza, le premier devoir de l’homme qui veut devenir libre, c’est d’arriver à se dégager de la sensibilité, à se dégager des passions, à les surmonter, à faire prédominer la raison. Celui qui, sans douté, l’a affirmé le plus nettement, c’est Spinoza. Plus explicite que Descartes, il a dit formellement que l’homme doit se libérer par la connaissance. C’est dans la mesure où l’homme pourra identifier sa raison avec le déterminisme des choses, où il pourra le découvrir dans sa raison, qu’il pourra se sentir libre dans l’univers.

Mais, à la même époque, commencent à se développer les sciences expérimentales. Et ici encore la même affirmation: pour se libérer, pour devenir indépendant vis-à-vis du monde matériel, il faut arriver à en connaître les lois. Bacon déclare d’une façon formelle: « On ne commande à la nature qu’en lui obéissant ».

Commençons par connaître les lois de la nature, et c’est en les suivant qu’il nous deviendra possible de les utiliser selon nos besoins. Cette pensée nous est devenue tout à fait familière. Elle est le principe même de la science et de ses applications.

De Hegel, aussi, il y a cette phrase, souvent citée par Marx: « La nécessité n’est aveugle que tant qu’elle n’est pas connue ». La nécessité qui nous courbe nous deviendra un moyen d’indépendance si nous arrivons à la connaître et, par suite, à la diriger selon nos besoins. Pensée commune à toute la grande lignée des philosophes des XVII e , XVlll“, XIX e siècles. C’est seulement à l’époque présente, pour des raisons qui sont liées à l’évolution de la société et à la crise par laquelle passe le système capitaliste que l’on a tenté d’opposer la liberté et le déterminisme.

Pendant toute la période qui commence au XVI e siècle, et va jusqu’au seuil de ces temps-ci, la tendance presque unanime était de voir dans le déterminisme la condition de notre pouvoir et, dans le pouvoir, notre liberté. Notre liberté intime résulte du pouvoir que nous avons sur nous-mêmes, notre liberté dans le monde du pouvoir que la science nous donne sur les choses. Pourtant, cette seconde proposition n’est pas pratiquement vraie, parce qu’il y a une troisième réalité : la réalité sociale.

Engels a essayé de montrer comment cette réalité sociale pose exactement les mêmes problèmes que la réalité matérielle. Seulement, on ne réalise pas que la réalité sociale soit assimilable à la réalité matérielle. Engels répond: « Perpétuellement, ne sommes-nous pas obligés de louvoyer, de remplacer une intention par une autre, de modifier notre conduite et, finalement, après tous ces changements, obtenons-nous le résultat désiré ? »

Ainsi, la réalité sociale est quelque chose qui s’oppose à nous, quelque chose contre quoi nous nous heurtons, qui mutile nos intentions, qui brise nos volontés, comme faisait la réalité matérielle avant que ne connaissions ses lois. Ici, encore, peut-on admettre que notre volonté se bute uniquement contre des forces de hasard ?

Autrefois, en présence du monde matériel, on croyait à toute une série de génies, de dieux, c’est-à-dire de volontés arbitraires. Actuellement, beaucoup sont, vis-à-vis de la société, dans la même illusion. Nous croyons que la société ne nous oppose que de l’arbitraire ; que si nous n’avons pas pu réussir dans quelque chose, c’est parce qu’il y avait de mauvais génies représentés par d’autres hommes, ou que c’est toute une série de hasards qui s’est opposée à la réalisation de nos desseins.

Là, également, il y a erreur, dit Engels. La société, aussi, a ses lois, qui ne se confondent pas avec les volontés de chacun d’entre nous. Notre volonté même est soumise à des lois, mais qui la commandent d’une façon globale. Voilà pourquoi toutes nos volontés ne vont pas toujours dans le même sens que le social. Nous n’en devons pas moins nous représenter la société comme une réalité que nous pourrons dominer à son tour le jour où nous aurons réussi à connaître les lois qui la régissent. Cette connaissance est, pour Engels, liée à l’évolution sociale elle-même.

Voici un passage extrêmement significatif : « Par la prise de possession sociale des moyens de production, la production marchande cesse, et par là même la domination des produits sur les producteurs. L’anarchie au sein de la production sociale est remplacée par une organisation consciente et systématique. La lutte pour l’existence individuelle prend fin. Par là, pour la première fois, l’homme sort, en un certain sens, définitivement du règne animal, passe des conditions animales d’existence à des conditions vraiment humaines. »

Notons le sens qu’Engels donne au mot « humain » : ce qui doit caractériser l’homme, c'est la prise de conscience. A l’homme appartiennent les prévisions d’avenir fondées sur des systèmes de calculs, de représentations, qui peuvent être des représentations d’ordre pratique, mais qui peuvent aussi s’élaborer progressivement en représentations d’ordre scientifique.

« L’ensemble des conditions de vie, poursuit Engels, milieu qui, jusqu’ici, dominait l’homme, entre enfin sous la domination et le contrôle des hommes qui, pour la première fois, deviennent les maîtres conscients et véritables de la nature, en même temps qu’ils deviennent les maîtres de leur propre organisation en société. Les lois de leurs propres actions sociales qui, jusqu’ici, se dressaient devant eux en lois de nature, étrangères à eux et les dominant, sont des lois appliquées et dominées par les hommes en pleine connaissance de cause. »

Constatons encore l’exacte assimilation qu’Engels établit entre la nature et la société. Il veut montrer que si l’homme a pu se dégager de son entière sujétion vis-à-vis du monde matériel en dirigeant par la science les lois de la nature, de même il ne pourra se dégager de sa sujétion envers la société, c’est-à-dire devenir libre dans la société, que le jour où il apprendra également à agir sur la société d’une façon systématique et scientifique.

« L’organisation de la société des hommes qui, jusqu’ici, leur était comme étrangère, octroyée par la nature et l’histoire, devient un acte de leur propre et libre initiative. Les formes objectives étrangères qui, jusqu’alors, dominaient l’histoire, passent sous le contrôle des hommes eux-mêmes. Ce n’est qu’à partir de ce moment que les hommes feront eux-mêmes leur histoire en pleine conscience. Ce n’est qu’à partir de ce moment que les causes sociales, mises en mouvement par eux, auront en majeure partie, et dans une mesure toujours croissante, les effets voulus par eux. C’est l’humanité passant d’un saut du règne de la nécessité dans le règne de la liberté. »

Ainsi, dans le système de Marx et d’Engels, la liberté n’est pas quelque chose qui est donné à l’homme. Ce n’est pas quel que chose qui appartient à sa nature; ce n’est pas un absolu. La liberté est action. La liberté se conquiert. Se libérer, c’est développer son pouvoir. Il n’y a de liberté que dans le pouvoir: pouvoir vis-à-vis de soi-même, pouvoir vis-à-vis des choses, et pouvoir vis-à-vis de la société. Mais pour que chaque homme puisse développer son pouvoir dans la société, il faut y abolir ce qui est cause de subordination impitoyable pour la grande majorité, c’est-à-dire la loi du capital, la domination du capital.


EGALITE ET LIBERTE SOCIALISTES

Cette histoire des notions d’égalité et de liberté montre dans quel sens doit se faire l’évolution de l’homme pour qu’il arrive à résoudre, à réintégrer en lui les aliénations dont nous parlions tout à l’heure. La notion d’égalité sera réintégrée le jour où il aura pu réellement devenir l’égal des autres, l’égal de tous.

Celle de liberté le sera le jour où il aura acquis un pouvoir d’agir qui le libérera de toutes les contraintes, non seulement matérielles, mais sociales. Pourtant, Marx se rend bien compte que, dans cette liberté et cette égalité reconquises, il y a encore des degrés. Il a des degrés parce que la suppression des classes est, sans doute, la première condition de la liberté. Mais elle peut n’en traîner d’abord qu’une liberté et une égalité mitigées.

Et, d’abord, les classes supprimées, faut-il croire que chacun aura droit au produit intégral de son travail ? Marx note très bien, notamment dans la Critique du programme de Gotha, qui contient des textes essentiels, que c’est là une chimère, c’est ignorer les nécessités de la production et celles de la société. C’est ignorer qu’il faut des machines, qu’il faut les entretenir, qu’il faut subvenir aux besoins de ceux qui ne peu vent plus travailler. Bref, il y a toute une série d’obligations chaque individu. A chacun le produit de son travail, moins ce qui aura été prélevé pour les besoins de la production, et de la société dans son ensemble.

Mais cette amputation faite, et les travailleurs rémunérés proportionnellement au travail effectué, dira-t-on que l’égalité et la liberté sont réalisées? Comment, d’abord, évaluer le travail effectué par chacun ? C’est là qu’il est nécessaire d’introduire la notion de valeur du travail. Quelles que soient les formes de travail, la valeur du travail doit répondre à une certaine unité qui permette de comparer l’exécution de tâches différentes entre elles. Et alors apparaîtra l’inégalité des aptitudes. Celui qui en aura déployé de plus grandes jouira d’un avantage sur les autres. Il n’y a donc pas encore là égalité complète.

Mais, dit Marx, l’inégalité peut encore avoir d’autres causes. Soit un travailleur célibataire qui a produit autant qu’un autre. Il touchera autant que lui. Mais cet autre peut avoir 4 ou 5 enfants, donc des charges, et dans ce cas, l’égalité ne sera pas encore réalisée.

Pourtant, c’est une étape par laquelle il est indispensable de passer. « Ce à quoi nous avons affaire ici, dit Marx, c’est une société communiste, non pas telle qu’elle s’est développée sur les bases qui lui sont propres, mais telle qu’elle vient, au contraire, de sortir de la société capitaliste; par conséquent, une société qui, sous tous les rapports, économique, moral, intellectuel, porte encore les stigmates de l’ancienne société des flancs de laquelle elle sort. Le producteur reçoit donc, individuellement, les défalcations une fois faites, l’équivalent exact de ce qu’il a donné à la société. Ce qu’il lui a donné, c’est son quantum individuel de travail (1). »

  • (1) Critique du programme de Gotha (Bureau d’Editions), p. 23.

Tout en reconnaissant avec la plus grande netteté que l’égalité ne sera pas encore réalisée, du seul fait que les classes seront abolies, qu’il y aura une époque nécessaire de transition, dans laquelle la société nouvelle gardera les traces de l’ancienne société capitaliste, Marx donne pourtant pour but à l’évolution de la société une réalisation toujours plus complète de l’égalité entre les hommes.

Le but, pour Marx, c’est d’aboutir à un état social où les jouissances de l’homme ne seront pas mesurées par ses capacités de travail, mais par ses aptitudes d’épanouissement. S’il appartient à un individu de se développer, dans le sens esthétique, dans le sens sportif, dans celui de la spéculation scientifique, une société vraiment communiste devra lui permettre de réaliser les virtualités qui sont en lui. Mais comment la chose peut-elle devenir possible ?

Marx considère que, là encore, il s’agit de conditions économiques. Autrefois régnait l’esclavage parce que les produits étaient tout juste suffisants pour alimenter les hommes. Avec une puissance productive accrue, le régime des sociétés a changé. Les progrès à réaliser seront encore des progrès de production, il faut que la répartition des choses n’ait pas à se faire aux dépens des uns ou des autres, que l’avantage obtenu par l’un ne risque pas de priver tel autre.

Cet idéal est aujourd’hui pratiquement proclamé en U.R.S.S. On sait comment Lénine, Staline, les stakhanovistes, préconisent d’augmenter la production. Société industrialiste, leur reproche-t-on. Ils répondent : pas en tout cas à la manière d’une société capitaliste. En régime socialiste, l’industrie n’est qu’un moyen. Augmenter la production dans des proportions énormes, c’est, dans une société socialiste, non pas chercher le plus grand profit possible, mais réaliser la condition essentielle et nécessaire pour que chacun puisse se développer selon toutes ses virtualités, selon ses désirs et selon ses besoins sans porter préjudice à quiconque.

Et, finalement, Marx en arrive à cette notion que nous devons tendre à un état économique, à une organisation sociale, tels que le travail lui-même ne soit plus une obligation, qu’il soit la satis faction d’un besoin: besoin d’activité, besoin de mouvement, be soin d’employer notre intelligence. C’est un besoin comme un autre; si on nous en prive, nous en souffrons. L’enfant qu’on empêche de remuer dépérit, est malheureux.

Nous pouvons très bien concevoir la même chose pour l’adulte : un travail devenu tellement productif que l’homme n’ait plus à travailler que pour son plaisir, comme il nous arrive dans nos moments de loisir.

Le tort de notre société, selon Marx, c’est d’avoir imposé aux uns et aux autres des occupations spécialisées. La division du travail a été une des nécessités de la production. D’un côté des manuels, de l’autre des intellectuels. Et, parmi les manuels, il y a encore bien des spécialisations. Certains sont obligés de faire un même geste du matin jusqu’au soir, et de recommencer pendant des mois et des années. Est-il étonnant qu’à la fin ils en aient assez ? De même celui qui se livre à une occupation intellectuelle — bien que dans l’occupation intellectuelle il y ait habituelle ment plus de complexité et, par suite, de diversité — s’il fait toujours le même travail, tous les jours de l’année, toutes les années de sa vie, il peut en éprouver, à la longue, une certaine lassitude.

Le grand méfait de notre société c’est d’avoir dissocié l’homme. Elle n’a souvent retenu de chacun de nous qu’un certain genre d’occupations : c’est toujours à celui-là qu’il faut ensuite nous livrer. Nous n’arriverons à réaliser l’homme complet, l’homme libre, l’individu total, que le jour où nous aurons pu faire que chacun de nous puisse être à îa fois un manuel et un intellectuel.

Il y a quelque chose dans quoi Marx a concrétisé cela : c’est son système d’éducation: le système d’éducation polytechnique. Il voudrait que, pour les enfants tout au moins d’abord, dis paraisse la distinction entre l’orientation purement manuelle ou purement intellectuelle de leur activité; que l’éducation donnée fût à la fois manuelle et intellectuelle, qu’il n’y ait pas d’une part les techniques et, d’autre part, des notions abstraites. Nous savons combien l’enfant est technicien avant d’être penseur. Entre huit et douze ans, il se plaît aux jeux techniques, il aime bricoler, construire, travailler de ses mains. Eh bien ! notre système d’éducation met tout cela de côté. L’éducation doit être technique en même temps qu’intellectuelle, et elle doit être tournée vers la société. L’enfant doit être continuellement en contact avec la société, mais suivant les possibilités de son âge ; à chaque étape, il doit avoir tous les rapports dont il est capable avec elle.

Il y a un reproche qui est perpétuellement opposé au marxisme : c’est qu’il tendrait à faire disparaître ce qui est besoins humains devant les réalités économiques, et à faire en sorte que l’individu ne compte plus vis-à-vis du corps social pris dans son ensemble.

C’est exactement l’inverse de la vérité. On ne peut pas trou ver, dans la philosophie d’aucun temps, un effort plus formidable, plus poignant, plus décidé que celui de Marx, pour permettre à l’homme de se réaliser. C’est le but de toute sa philosophie.

Ainsi l’opposition que nous avions vue entre la liberté et l’égalité formelles se résout totalement. L’égalité entre les hommes, ce n’est pas d’être tous semblables. Bien loin de là. L’égalité pour tous les hommes, c’est d’avoir chacun à leur disposition toutes les choses qu’ils peuvent désirer pour se développer.

Chacun en profitera suivant sa mesure. L’égalité sera réalisée le jour où aucun ne sera limité dans ses besoins d’expansion. Ce jour-là, avec l’égalité, il y aura également la liberté, puisque chacun sera invité à être librement tout ce qu’il veut, tout ce qu’il peut être.

Toute la philosophie de Marx tend donc, je ne dirai pas à l’individualisme, très loin de là. Marx a reconnu que l’individu ne peut profiter de la société, ne peut dominer la société, que dans la mesure où il se confond avec la société, où il confond son activité avec celle de la société. C’est de la société qu’émerge l’individu, mais c’est à elle qu’il se rattache.

Encore une opposition, celle que l’on dresse entre l’homme et la société, qui se résout. Elle se résout dans ce fait que nous ne pouvons pas concevoir l’homme en dehors de la société où il vit. Il y a une sorte de communauté profonde entre l’individu et la société. Toutes ces oppositions se dissolvent pour ne plus laisser qu’une seule réalité qui est l’homme social. L’homme social, c’est l’individu dans sa plus grande plénitude.

Voilà, je crois, la grande idée qui ressort de toute la philosophie de Marx, qui est explicitement affirmée par Marx, et par Engels, qui est la raison d’être de toute l’œuvre économique entreprise par Marx, de toute cette critique qu’il a faite de la société capitaliste, où il a dénoncé l’exploitation de l’homme par l'homme. Cette exploitation doit cesser si les hommes veulent être libres, y compris les exploiteurs qui ne sont pas libres dans la mesure où ils sont le parasite d’autrui.

Il a voulu montrer également que c’est en supprimant cette exploitation de l’homme par l’homme que l’on pourra supprimer ces tâches partielles, ces tâches limitées, qui dissocient l’homme, qui ne retiennent de l’homme qu’une certaine aptitude, alors que l’individu voudrait pouvoir se développer harmonieusement selon toutes ses aptitudes.

Marx a eu profondément le sentiment de quelque chose que Michelet a dit, lui aussi, d’une façon déchirante. Michelet, contemporain de Marx. La spécialisation à outrance de l’individu était encore dans sa nouveauté. Michelet avait vu des hommes qui, du matin au soir, faisaient perpétuellement le même geste, l’œil morne, devant la même machine. Il avait été saisi par cette espèce de cruauté sociale. Mais, chez Michelet, c’est resté quelque chose de sentimental. Chez Marx, il y a eu la volonté de découvrir la raison de cette affreuse situation et de montrer que cette situation n’était pas fatale, mais que si l’industrie, à un certain degré de son développement, avait abouti à la mutilation de l’homme, les progrès mêmes de l’industrie devaient amener son émancipation. Seulement les progrès de l’industrie supposent qu’il n’y aura plus exploitation de l’homme par l’homme, c’est-à-dire qu’il y aura abolition des classes.

La suppression des classes est la première étape à accomplir, et cette étape accomplie, toutes les autres pourront être progressivement atteintes, au fur et à mesure des transformations que l’homme subira lui-même par suite des conditions nouvelles dans lesquelles il vivra. Marx reconnaît que l’homme, au sortir de la société capitaliste, restera avec toutes les tares morales et physiologiques qui lui viennent du capitalisme. Mais abolissez les classes, et très rapidement la nature de l’homme pourra s’améliorer, il pourra se hausser à une conception supérieure de la vie.

Il se sentira devenu individu social, l’individu n’étant plus opposé à la société, l’individu pouvant se développer pleine ment, parce qu’en communion profonde avec la société tout entière.


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COURS DE MARXISME

(Première année)

  • LES CLASSES. —
  • L’ETAT. —
  • L’INDIVIDU. —
  • LA LIBERTÉ. —
  • SOCIALISME ET COMMUNISME.

ÉLÉMENTS DU COMMUNISME

a pour but de populariser les enseignements du communisme scientifique tel que ses fondateurs Marx et Engels l’ont formulé dans leur immortel Manifeste, publié en tête de la collection. 20 volumes de textes fondamentaux de Marx, Engels, Lénine et Staline : la liste en est fournie gracieusement sur demande.

  • Source: Site internet PANDORA, Archives de l'Université de Bourgogne
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