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La psychologie de Descartes

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La psychologie de Descartes
written by Henri Wallon
1950



  • La psychologie de Descartes
  • La Pensée, 1950

La psychologie est une pièce maîtresse dans le système de Descartes. En elle il a cherché la solution des difficultés, des contradictions qui sont afférentes à sa position philosophique, mais qui sont afférentes aussi à la psychologie elle-même.

Descartes est dualiste : il distingue le monde de l'étendue ou de la matière et celui de la pensée. L'homme participe aux deux ; il est même le seul être de la nature qui soit doué de conscience. La psychologie, de son côté, se trouve en présence de ce qu'on distingue communément comme sciences de la nature et comme sciences de l'homme. Avec les unes elle est en continuité, par la physiologie et par l'évolution des êtres organisés. Mais elle se rattache aussi aux disciplines qui relèvent spécifiquement de l'activité humaine, de la civilisation, de la société.

Tant que l'unité n'aura pu se faire dans le domaine de la connaissance, elle pourra sembler une science hybride. Les uns voudraient en faire un simple épiphénomène de la biologie : ce sont les matérialistes mécanistes ; les autres, une phénoménologie de la conscience : ce sont les idéalistes de toute obédience : formelle, mystique, existentialiste.

Certains enfin, s'attachant à la lettre de leurs classifications, voudraient purement et simplement la supprimer : par exemple Aug. Comte. C'est la solution récemment adoptée par les réorganisateurs du Centre National de la Recherche Scientifique. Inutile de montrer ce qu'il y a de profondément régressif dans ce renoncement à comprendre l'unité d'une science qui donne pourtant des preuves de son existence et de sa cohérence. Mais il faudrait, pour ce faire, bouleverser des cadres où l'esprit conservateur s'imagine trouver une certaine sécurité. C'est encore une fois l'évolution, l'évolution généralisée, qui est traitée en suspecte.

Descartes ne disposait pas encore de cette notion d'évolution. Il s'est montré néanmoins plus intrépide. Il n'a rien voulu sacrifier de la nature de l'homme. Il en a tenu les deux aspects, matériel et spirituel, comme également réels. Il a pensé que ce qui existe doit pouvoir être expliqué. Il a vu dans la psychologie la clé de cette explication, et c'est ainsi qu'il a composé le premier ouvrage de psychologie proprement dite, son Traité des passions de l'âme. La psychologie est le lieu où doivent être affrontés les deux mondes, les deux substances qui composent le monde et qui scellent leur union dans l'homme.

S'efforçant d'aborder le problème sur la base de définitions claires et distinctes, il devait se trouver en présence d'antinomies explicites. Après lui, l'éclectisme a bien pu tenter de les effacer par une sorte de chassé-croisé entre l'organique et le mental, en utilisant des termes amphibies, tels que les images, qui étaient pris alternativement ou simultanément dans le sens d'éléments psychiques et d'éléments neurologiques (par ex. dans l'explication de l'aphasie, des hallucinations, etc.). Cette tentative confusionniste est en complète opposition avec les exigences de la pensée cartésienne. De même, la mystification proposée par Taine, qui faisait de la conscience et du cerveau la traduction comme juxtalinéaire en deux langages différents, mais strictement équivalents, d'une même réalité. Descartes n'a pas voulu résoudre son dualisme en ce parallélisme qui lui a été parfois imputé. Bien au contraire, son dessein est de rendre compte des actions réciproques qui doivent s'exercer dans l'homme entre les deux substances, étendue et pensée. C'est le thème unique et constant de son Traité des passions.

L'antinomie initiale tient chez lui à l'opposition qui s'observe entre les buts matérialistes qu'il assigne à l'activité de l'homme et le fondement idéaliste qu'il commence par donner non seulement à la connaissance, mais à l'existence même des choses. Matérialistes, ses déclarations que la science a pour objet de transformer le monde de la même manière que l'artisan façonne la matière pour- en tirer des objets. Ce n'est plus la science révélée, fût-ce par l'observation directe de la nature, c'est l'action, sur et dans la nature, des forces qui en sont issues et qui en font partie. Mais l'existence même du réel est déduite de la conscience que la pensée prend d'elle-même chez le sujet qui pense. C'est le cogito qui pose l'être, dans une sorte d'intuition ou de constatation fondamentale. Et la définition de l'idéalisme, selon Marx et Engels, c'est précisément de poser l'être après la conscience, qu'il se confonde avec elle ou seulement qu'il s'y trouve, d'une façon quelconque, subordonné.

De cette position idéaliste découle une seconde antinomie, qui est liée à tout système dont le point de départ est subjectif ; c'est : comment passer de l'individuel à l'universel, de la vie personnelle à l'affirmation du monde ? Comment sortir du solipsisme où doit s'enfermer la conscience du sujet quand elle se prend elle-même comme le critère suprême et unique de ce qui existe ? Ici encore la solution cartésienne ne se borne pas à une simple juxtaposition de l'être, sous ses différents aspects, ou d'êtres différents. Elle ne consiste pas dans l'hypothèse d'autres personnes dont les points de vue se rapprocheraient ou s'éloigneraient du mien. Elle n'est pas la multiplication analogique du moi. Bien au contraire, c'est le caractère partiel, incomplet, passager ou fortuit de la conscience individuelle qui imposerait de la prolonger, comme vers son foyer, jusqu'à la conscience totale et parfaite de l'Univers, jusqu'à la conscience divine.

C'est par référence à une intelligence sans limites que Descartes explique l'intelligence de l'homme, à qui la nécessité s'impose de se découvrir elle-même progressivement, mais qui n'en est pas moins une donnée première. C'est là un système de référence inverse du nôtre, inverse de celui avec lequel l'idée ou plutôt le spectacle de l'évolution nous a familiarisés. Les niveaux de la conscience nous paraissent s'élever d'un état plus fruste à un état plus différencié, plus compréhensif et plus efficace. Le devenir, pour nous, est devenu création progressive, ou éventuellement dissociation et destruction. En lui s'expriment des forces qui ne peuvent pas ne pas agir et entraîner le changement. De proche en proche, tout nous paraît se modifier et devoir se modifier perpétuellement. La pensée que Descartes héritait du moyen âge était au contraire fondée sur la découverte de leur essence. Elle était essentiellement statique. Elle tendait à reconnaître le permanent dans ce qui est fugitif. Elle cherchait à enclore les êtres dans des définitions stables, à leur donner pour support des substances spécifiques. L'ordre qu'elle mettait dans le monde était tissé de discontinuité. C'était la loi du tout ou rien. Descartes refusait la sensibilité aux animaux parce qu'il ne pouvait pas leur attribuer la raison. La psychologie moderne recherche chez les animaux les prémisses possibles de la pensée. Et ce n'est pas dans une essence en soi qu'elle croit que sont déjà contenus ses progrès ultérieurs. C'est par les actions réciproques des êtres et de leur ambiance qu'elle essaie d'expliquer les formes de leur comportement et les niveaux de leur évolution.

Mais s'il restait prisonnier de la pensée substantialiste, la grande nouveauté chez Descartes est d'y avoir introduit des contradictions, préliminaire indispensable d'une dialectique constructive. Il a opposé l'étendue, dont relève l'organisme, et l'âme, où s'exprime la pensée, comme le règne de la nécessité et comme celui du libre arbitre. L'existence de l'univers est dominée par une immuable nécessité, qui non seulement répond aux décrets éternels de la Providence, mais qui doit s'expliquer par les lois de la matière, c'est-à-dire par les lois du monde physique, qui, dans la conception cartésienne, ne sauraient être que toujours identiques à elles-mêmes. Cependant il écrit aussi :

"Je ne remarque en nous qu'une seule chose qui puisse donner juste raison de nous estimer, à savoir l'usage de notre libre arbitre, et l'empire que nous avons sur nos volontés ; car il n'y a que les seules actions qui dépendent de ce libre arbitre pour lesquelles nous puissions avec raison être loués ou blâmés (Traités des passions, art. 152)".

En regard de la nécessité qu'il appelle aussi fatalité, il pose donc la responsabilité de l'homme. Et ce n'est pas d'une simple illusion morale qu'il veut parler. C'est d'un pouvoir effectif.

"Car il est besoin de remarquer que le principal effet de toutes les passions dans les hommes est qu'elles incitent et disposent leur âme à vouloir les choses auxquelles elles préparent leur corps (art. 40)... Mais la volonté est tellement libre de sa nature qu'elle ne peut jamais être contrainte : et des deux sortes de pensées que j'ai distinguées en l'âme, dont les unes sont ses actions, à savoir ses volontés ; les autres, ses passions, en prenant ce mot en sa plus générale signification, qui comprend toutes sortes de perceptions ; les premières sont absolument en son pouvoir, et ne peuvent qu'indirectement être changées par le corps, comme au contraire les dernières dépendent absolument des actions qui les conduisent, et elles ne peuvent qu'indirectement être changées par l'âme, excepté lorsqu'elle est elle-même en cause (art. 41)".

C'est à l'examen de cette action indirecte du corps sur l'âme et de l'âme sur le corps qu'est en grande partie consacré le Traité des passions.

Ainsi les conduites humaines ne relèvent pas du simple mécanisme ; elles ne sont pas la simple conséquence des lois qui peuvent expliquer le monde physique. Elles supposent aussi l'intervention de la conscience. Et ce n'est pas là, comme on a pu le dire, simple concession de Descartes au spiritualisme traditionnel. C'est l'effet d'une affirmation fondamentale qui est au centre de sa philosophie : l'idée d'une volonté libre, d'un libre choix pouvant se manifester dans le monde par l'intermédiaire de l'homme. Cette idée est impliquée dans celle des transformations qu'il peut appartenir à l'homme d'introduire dans le monde.

Mais ici encore la notion d'évolution et la dialectique manquaient à Descartes pour établir la continuité entre la réalité physique et l'existence de la société, où l'homme peut choisir entre des motivations diverses. Chez lui l'idée de liberté est encore absolue et métaphysique. Elle procède d'une perfection suprême dont l'homme serait le reflet. Elle est à la fois individualiste et providentielle. Mais elle réserve sa place au facteur proprement humain, qui pour nous n'est plus d'origine divine, mais d'origine historique et sociale.

Soucieux d'éviter tout empiétement d'un terme sur l'autre, de la pensée sur la matière, de l'âme sur le corps, Descartes répartit les effets des passions sur chacun d'entre eux selon sa définition. La matière, ce sont des particules d'étendue en mouvement. De leur rassemblement, de leurs tourbillons, de leur agitation résultent l'existence des corps et les actions qui s'exercent à travers l'espace. Dans les passions, tout ce qui est mouvement relèvera de la matière, et d'elle exclusivement. Mouvement et sensibilité sont radicalement distingués, et c'est ainsi que, le mouvement paraissant à lui seul pouvoir expliquer le comportement des animaux, Descartes leur refuse toute sensibilité — c'est du behaviorisme intégral. Cependant, chez l'homme, la sensibilité fait ses preuves de façon immédiate : c'est la prise de conscience de soi-même et, par elle, la prise de conscience de l'univers, sans lesquelles rien n'attesterait l'existence des choses, rien ne pourrait les faire distinguer du néant. Les passions sont senties, comme leur nom l'indique. Elles appartiennent donc aussi à l'âme. Ce qu'il y a en elles de plus apparent, c'est le mouvement qui relève du corps ; ce qu'il y a de plus intime, c'est la sensibilité qui relève de l'âme. D'ailleurs, elles sont à la fois l'un et l'autre indissolublement ; elles sont réaction mutuelle de l'un sur l'autre.

Le mouvement est à la fois effet et cause des passions. Il ne consiste pas seulement dans les mouvements des membres, mais aussi et surtout dans les changements internes de l'organisme. Harvey venait de découvrir la circulation du sang. C'est une notion que Descartes utilise à fond. Mais d'autres lui manquaient qui n'ont été connues que beaucoup plus tard : la contractilité musculaire par exemple ou l'influx nerveux. Il supplée à l'un et à l'autre en supposant dans le coeur un foyer de chaleur qui dilate le sang et qui en distille les parties les plus subtiles. Dilaté, le sang se répand dans l'organisme où il peut modifier sa composition et se charger, en particulier dans la rate et dans le foie, de substances qui donnent à ses particules des agitations diverses, en rapport chacune avec des passions diverses. Quant aux parties subtiles que Descartes dénomme esprits animaux, elles sont, à leur sortie du coeur, projetées vers le cerveau et, selon la violence et la vivacité de leurs mouvements, selon leur dimension et leur forme, elles y sont introduites par des pores correspondants. C'est de là qu'elles s'acheminent par le canal des nerfs jusqu'aux différents muscles qu'elles gonflent en y mobilisant tous les esprits animaux disponibles. La contraction musculaire est donc une simple élasticité passive. Quant, aux nerfs, ils sont des conduits pour la substance qui dilatera mécaniquement les muscles. Cependant, ils n'ont pas que cette action efférente ; ils ont aussi une action afférente qui s'exerce par l'intermédiaire d'un filament tendu de la périphérie vers le cerveau et dont la traction, sous l'influence d'excitations organiques ou extérieures, est susceptible d'ouvrir dans le cerveau les pores d'où dépend une réaction utile ou un examen plus développé de l'objet.

C'est toute une architecture très complexe et statique de canaux, de cordages et de soupapes que suppose l'exacte appropriation mutuelle des réactions et des impressions. Système hydraulique, dilatation, distillation, traction, c'est tout ce qu'offraient à Descartes les techniques de son temps. Il lui était difficile de les dépasser.

Quant à l'âme, Descartes s'en fait une image très syncrétique. Elle est attestée par le cogito, qui a simultanément valeur existentielle et valeur rationnelle. Il est prise de conscience de son existence par l'être qui pense : intuition existentialiste. Mais cette intuition implique, pour être un témoignage valable d'existence, qu'elle a pour fond l'ordre de la raison, c'est-à-dire l'ordre des choses et des principes qui en régissent l'existence, autrement dit les intuitions intellectuelles qui permettent d'imaginer et d'expliquer le monde.

D'autre part, au sentiment individuel d'exister dans l'ordre universel des choses, l'âme ajoute aussi quelque chose qui semble contredire cet ordre nécessaire : le libre arbitre, qui est son attribut essentiel. Et au libre arbitre s'ajoute et s'oppose encore la sensibilité qui nous soumet aux impressions faites sur nous par les objets extérieurs.

Si Descartes a confondu dans une même masse toutes ces antinomies, s'il ne les a pas résolues et n'a même pas tenté de les résoudre, s'il paraît les avoir acceptées comme un décret de la Providence ou comme un fait de création, du moins n'a-t-il pas simplifié arbitrairement la réalité et n'a-t-il pas hésité à montrer les contradictions et les conflits qu'elle comporte.

Les contradictions sont impliquées dans le fait que l'étendue et la pensée sont incommensurables entre elles

"à cause qu'elle (la pensée) est d'une nature qui n'a aucun rapport à l'étendue ni aux dimensions ou autres propriétés de la matière dont le corps est composé, mais seulement à tout l'assemblage de ses organes, comme il paraît de ce qu'on ne saurait aucunement concevoir la moitié ou le tiers d'une âme, ni quelle étendue elle occupe, et qu'elle ne devient point plus petite de ce qu'on retranche quelque partie du corps, mais qu'elle s'en sépare entièrement lorsqu'on dissout l'assemblage de ses organes (art. 30)".

Précédemment Descartes avait dit :

"Il est besoin de savoir que l'âme est véritablement jointe à tout le corps (ibid)".

Mais il continue :

"Il est besoin aussi de savoir que, bien que l'âme soit jointe à tout le corps, il y a néanmoins en lui quelque partie en laquelle elle exerce ses fonctions plus particulièrement qu'en toutes, les autres (art. 31)".

La contradiction est soulignée par Descartes lui-même : bien que l'âme soit jointe à tout le corps, elle n'agit pourtant sur lui que par l'intermédiaire d'une de ses parties. Mais il faut aller plus profondément : cette extension de l'âme à tout le corps était déjà contradictoire avec sa nature qui est de n'avoir rien de commun avec l'étendue ; c'était traduire en langage d'étendue le rapport purement fonctionnel qui s'observe entre l'exercice de la pensée et l'existence du corps. A sa racine, la contradiction est de supposer comme possible une action mécanique de l'âme, principe immatériel et sans réalité spatiale, sur une partie, si petite soit-elle, du corps.

La contradiction se perpétue dans les conflits qui résultent de ce dualisme. Il appartient aux passions de mettre le corps dans des attitudes comme celle de la fuite ou du combat, qui par suite vont s'imposer à l'âme. Il n'appartient pas à l'âme, affirme Descartes, d'agir directement sur le corps, pas plus qu'il n'appartient au corps d'agir directement sur l'âme, et cependant il attribue à l'âme le pouvoir d'arrêter ou de suspendre un mouvement, ce qui suppose une action physique de l'âme sur le corps.

"Le plus que la volonté puisse faire pendant que cette émotion est en sa vigueur, c'est de ne pas consentir à ses effets, et de retenir plusieurs des mouvements auxquels elle dispose le corps (art. 46)".

Puis parlant des mouvements contraires qui peuvent opposer « la partie inférieure de l'âme qu'on nomme sensitive, et la partie supérieure qui est raisonnable », il conclut qu'

"il n'y a point en ceci d'autre combat sinon que, la petite glande qui est au milieu du cerveau pouvant être poussée d'un côté par l'âme et de l'autre par les esprits animaux, qui ne sont que des corps, ainsi que j'ai dit ci-dessus, il arrive souvent que ces deux impulsions sont contraires, et que la plus forte empêche l'effet de l'autre (art. 47)".

Ce conflit postule des forces commensurables entre elles, alors que la pensée et l'étendue ne le sont pas. Ainsi l'union de l'âme et du corps, où Descartes voyait la condition nécessaire de la vie psychique, l'oblige à faire en quelque mesure de la pensée une force matérielle. Le choix qu'il a fait de la glande pinéale, ou épiphyse, comme de l'intermédiaire entre l'âme et le corps, lui a été dicté parce que, à l'opposé du cerveau qui est composé de parties symétriques, elle est unique, comme est l'âme elle-même s'exprimant dans le cogito, et parce qu'elle est suspendue au confluent des ventricules où l'on peut supposer que convergent les esprits animaux. Par là elle satisfait à la double exigence de la multiplicité dans les causes physiques et de l'unité dans la synthèse opérée par la conscience.

Une fois admis l'accroc fait dans le dualisme cartésien par l'intervention possible de l'âme pour modifier le cours des esprits animaux, les synthèses qu'elle opère peuvent se produire à différents niveaux. Elle peut se borner à subir ses passions de telle sorte qu'

"elles demeurent présentes à notre pensée en même façon que les objets sensibles y sont présents pendant qu'ils agissent contre les organes des sens (art. 46)".

Elle peut opposer passion à passion.

"C'est que la volonté n'ayant pas le pouvoir d'exciter directement les passions, ainsi qu'il a déjà été dit, elle est contrainte d'user d'industrie et de s'appliquer à considérer successivement diverses choses dont, s'il arrive que l'une ait la force de changer pour un moment le cours des esprits, il peut arriver que celle qui suit ne l'a pas, et qu'ils le reprennent aussitôt après, à cause que la disposition qui a précédé dans les nerfs, dans le coeur et dans le sang n'est pas changée, ce qui fait que l'âme se sent poussée presqu'en même temps à désirer et à ne pas désirer une même chose ; et c'est de là qu'on a pris occasion d'imaginer en elle deux puissances qui se combattent (art. 47)".

L'unité que poursuit la conscience est donc ici fragile. C'est seulement à l'aide de jugements fermes et déterminés qu'elle peut surmonter ces fluctuations.

"Il y en a, dit Descartes (...) qui ne font jamais combattre leur volonté avec ses propres armes, mais seulement avec celles que lui fournissent quelques passions pour résister à d'autres. Ce que je nomme ses propres armes sont des jugements fermes et déterminés touchant la connaissance du bien et du mal, suivant lesquels elle a résolu de conduire les actions de sa vie (art. 48)".

Par conséquent rien de mystique dans cette intervention de la volonté. La volonté est un niveau de conscience plus stable que celui des passions, en ce sens qu'à leur agitation confuse elle substitue les formes arrêtées des idées. C'est là tout à la fois le passage de la vie affective à la vie intellectuelle et leur opposition : un des thèmes de la psychologie contemporaine.

Pas plus que de volonté en soi, il ne s'agit d'ailleurs de raison en soi.

"Et, bien que souvent ces jugements soient faux, et même fondés sur quelques passions par lesquelles la volonté s'est auparavant laissé vaincre ou séduire, toutefois, à cause qu'elle continue de les suivre lorsque la passion qui Ie3 a causés est absente, on les peut considérer comme ses propres armes, et penser que les âmes sont plus fortes ou plus faibles à raison de ce qu'elles peuvent plus ou moins suivre ces jugements et résister aux passions présentes qui leur sont contraires (art. 49)".

Ainsi Descartes distingue entre le contenu des jugements et l'attitude raisonnante. C'est l'attitude qui importe et non la vérité des jugements, sinon cependant qu'une erreur peut entraîner des conséquences qui causeront plus tard du regret.

Entre la volonté et les passions il n'y a d'ailleurs pas incompatibilité.

"Et il faut remarquer que ce qu'on nomme communément des vertus sont des habitudes en l'âme qui la disposent à certaines pensées, en sorte qu'elles sont différentes de ces pensées, mais qu'elles le peuvent produire, et réciproquement être produites par elle. Il faut remarquer aussi que ces pensées peuvent être produites par l'âme seule, mais qu'il arrive souvent que quelque mouvement des esprits les fortifie, et que pour lors elles sont des actions de vertu et ensemble des passions de l'âme (art. 151)".

C'est ici encore sur l'aspect fonctionnel de l'activité mentale que Descartes insiste. Elle ne se confond pas avec son objet. Ses habitudes peuvent la porter de préférence vers certaines pensées, et il peut y avoir influence réciproque entre les deux, mais elles ne se résorbent pas l'une dans l'autre. Aussi le même objet, la même pensée peuvent- ils mettre simultanément en branle deux régions différentes de l'âme : l'adhésion intellectuelle et la passion, autrement dit l'affectivité. Parti du dualisme substantialiste âme-étendue, Descartes a su rompre en quelque sorte leur radicale hétérogénéité pour retrouver, sous son dynamisme essentiel, l'unité de la vie psychique.

Mais où il a souvent anticipé sur les conceptions de la psychologie contemporaine, c'est quand il analyse le mécanisme des passions. Il a par exemple très exactement pressenti ce que Baldwin a décrit plus tard comme « activité circulaire », c'est-à-dire ce renforcement ou cet ajustement mutuel de la sensibilité et des mouvements concomitants, dont le terme sera une perception suffisamment nette et précise de l'objet ou une adaptation satisfaisante à la situation présente. La première des passions, selon Descartes, l'admiration

"est causée premièrement par l'impression qu'on a dans le cerveau qui représente l'objet comme rare et par conséquent digne d'être fort considéré ; puis ensuite par le mouvement des esprits qui sont disposés par cette impression à tendre avec grande force vers l'endroit du cerveau où elle est pour aussi la même agitation des esprits qui a coutume de les causer dispose le corps l'y fortifier et conserver : comme aussi ils sont disposés par elle à passer de là dans les muscles qui servent à retenir les organes des sens en la même situation qu'ils sont, afin qu'elle soit encore entretenue par eux, si c'est par eux qu'elle a été formée (art. 70)".

De cette bipolarité image-muscles peut résulter aussi la réversibilité entre l'acte et son motif. La frayeur suscite des mouvements de fuite, mais des mouvements de fuite peuvent aussi être excités « dans le corps par la seule disposition des organes et sans que l'âme y contribue » (Art. 38).

Mais l'idée sans doute la plus féconde de Descartes, qui joue dans sa psychologie un rôle fondamental, et pour laquelle Pavlov l'a considéré comme un précurseur, c'est ce qu'on pourrait appeler, dans notre langage actuel, le conditionnement des passions. Par là encore il échappe au déterminisme somato-psychique. En effet les passions ont bien pour base des connexions, instituées par la nature, entre certains mouvements des esprits et des impressions correspondantes de l'âme ; c'est lié à la constitution même de l'homme :

"Chaque mouvement de la glande semble avoir été joint par la nature à chacune de nos pensées dès le commencement de notre vie (art. 50)".

Cette liaison n'est pas fondée sur la qualité de l'objet qui suscite la passion, mais sur notre intérêt.

"Je remarque, outre cela, que les objets qui meuvent les sens n'excitent pas en nous diverses passions à raison de toutes les diversités qui sont en eux, mais seulement à raison des diverses façons qu'il nous peuvent nuire ou profiter, ou bien en général être importants ; et que l'usage de toutes les passions consiste en cela seul qu'elles disposent l'âme à vouloir les choses que la nature dicte nous être utiles, et à persister en cette volonté, comme aussi la même agitation des esprits qui a coutume de les causer dispose le corps mouvements qui servent à l'exécution de ces choses (art. 52)".

C'est là pour chacun un équipement naturel ou « inné » de réactions opportunes, mais seulement un premier équipement modifiable avec les circonstances et avec les tendances personnelles.

"Et, outre cela, si cette figure (celle d'un animal) est fort étrangère et fort effroyable, c'est-à-dire si elle a beaucoup de rapport avec les choses qui ont été auparavant nuisibles au corps, cela excite en l'âme la passion de la crainte, et ensuite celle de la hardiesse, ou bien celle de la peur et de l'épouvante, selon le divers tempérament du corps ou la force de l'âme, et selon qu'on s'est auparavant garanti par la défense ou par la fuite contre les choses nuisibles auxquelles l'impression présente a du rapport (art. 36)".

Ainsi les dispositions initiales peuvent être changées par les réactions même du sujet aussi bien que sous l'influence des événements.

"Il est utile aussi de savoir qu'encore que les mouvements, tant de la glande que des esprits du cerveau, qui représentent à l'âme certains objets, soient naturellement joints avec ceux qui excitent en elle certaines passions, ils peuvent toutefois par habitude en être séparés et joints à d'autres fort différents, et même que cette habitude peut être acquise par une seule action, et no requiert point un long usage. Ainsi lorsqu'on rencontre inopinément quelque chose de fort sale en une viande qu'on mange avec appétit, la surprise de cette rencontre peut tellement changer la disposition du cerveau qu'on ne pourra plus voir par après de telle viande qu'avec horreur, au lieu qu'on la mangeait auparavant avec plaisir (art. 50)".

A ces cas de transfert associatif, dont le mécanisme rappelle de près celui des réflexes conditionnels, Descartes attribue tant d'importance qu'il y revient à plusieurs reprises et en donne plusieurs exemples :

"Comme on voit en ceux qui ont pris avec grande aversion quelque breuvage étant malades, qu'ils ne peuvent rien boire ou manger par après qui en approche du goût, sans avoir derechef la même aversion ; et pareillement qu'ils ne peuvent penser à l'aversion qu'on a des médecines, que le même goût ne leur revienne à la pensée (art. 107)".

Et encore :

"Il est aisé de penser que les étranges aversions de quelques-uns qui les empêchent de souffrir l'odeur des roses, ou la présence d'un chat, ou choses semblables, ne viennent que de ce qu'au commencement de leur vie, ils ont été fort offensés par quelques pareils objets, ou bien qu'ils ont compati au sentiment de leur mère qui en a été offensé étant grosse : car il est certain qu'il y a du rapport entre tous les mouvements de la mère et ceux de l'enfant qui est en son ventre, en sorte que ce qui est contraire à l'un nuit à l'autre. Et l'odeur des roses peut avoir causé un grand mal de tête à un enfant lorsqu'il était encore au berceau, ou bien un chat le peut avoir fort épouvanté, sans que personne y ait pris garde ou qu'il en ait eu après aucune mémoire, bien que l'idée de l'aversion qu'il avait alors pour ces roses ou pour ce chat demeure imprimée en son cerveau jusque à la fin de sa vie (art. 136)".

Le souvenir peut donc s'abolir, et la tendance qu'il a suscitée lui survivre, avec une ténacité d'autant plus irréductible qu'elle ne peut plus être confrontée avec son occasion première. La conscience claire et distincte n'est pas la mesure de la vie psychique, dont il faut chercher -les sources ailleurs que dans sa pure essence, car elle est en rapport constant avec les aléas du milieu et n'est pas moins déterminée par les réactions du sujet qu'elle ne les détermine. Les conceptions psychologiques de Descartes ne sont pas fixistes ni mécanistes, elles sont évolutives et même dialectiques, malgré l'appareil substantialiste de sa métaphysique.

Les buts de la science n'ont jamais été tenus par lui comme purement spéculatifs, mais comme le moyen d'augmenter les pouvoirs de l'homme : la physique son pouvoir de transformer l'univers, la psychologie celui de se maîtriser soi-même. Dans les deux cas il s'agit d'utiliser chaque chose selon sa nature et non de s'y heurter. Ainsi des passions.

"La sagesse est principalement utile en ce point qu'elle enseigne à s'en rendre tellement maître et à les ménager avec tant d'adresse, que les maux qu'elles causent sont fort supportables, et même qu'on tire de la joie de tous (art. 212)".

Descartes est optimiste. Il fait confiance à la nature, pourvu cependant qu'elle soit judicieusement utilisée. Il n'oppose aux passions aucune rigueur ascétique.

"Et maintenant que nous les connaissons toutes, nous avons beaucoup moins sujet de les craindre que nous n'avions auparavant ; car nous voyons qu'elles sont toutes bonnes de leur nature, et que nous n'avons à éviter que leurs mauvais usages ou leur excès, contre lesquels les remèdes que j'ai expliqués pourraient suffire si chacun avait assez de soin de les pratiquer (art. 211)".

Même pour des passions aussi viles que la peur et la lâcheté, il cherche quel peut être leur usage.

"Or, encore que je ne me puisse persuader que la nature ait donné aux hommes quelque passion qui soit toujours vicieuse et n'ait aucun usage bon et louable, j'ai toutefois bien de la peine à deviner à quoi ces deux passions peuvent servir (art. 175)".

Les passions sont ce qui unit l'âme au corps, c'est-à-dire au monde matériel, à la réalité extérieure. Au sens large du terme, les impressions perceptives sont elles aussi des passions. Les mouvements utiles qu'elles amorcent dans le corps par l'intermédiaire des esprits animaux agissent par le même intermédiaire sur rame. Il en résulte une sorte d'intuition qui précède le jugement, mais qui peut le susciter, comme il advient chez ceux qui apprennent à discipliner et à maîtriser leurs passions. Elles sont un avertissement dont il s'agit de vérifier les motifs. Mais souvent aussi elles sont trompeuses.

"Lorsqu'on se sent le sang ainsi ému, on doit être averti et se souvenir que tout ce qui se présente à l'imagination tend à tromper l'âme et à lui faire paraître les raisons qui servent à persuader l'objet de sa passion beaucoup plus fortes qu'elles ne sont, et celles qui servent à la dissuader beaucoup plus faibles (art. 211)".

Si susceptibles soient-elles d'induire le jugement en erreur, elles sont cependant ce qui fait chercher l'utile et fuir les choses ou les situations nuisibles. La joie suit « pour l'ordinaire » du « chatouillement » ou sentiment agréable qui

"consiste en ce que les objets des sens excitent quelque mouvement dans les nerfs qui serait capable de leur nuire s'ils n'avaient pas assez de force pour lui résister ou que le corps ne fût pas bien disposé (art. 94)".

La joie est un sentiment de force et de triomphe.

"Ainsi, le plaisir que prennent souvent les jeunes gens à entreprendre des choses difficiles et à s'exposer à grands périls, encore même qu'ils n'en espèrent aucun profit ni aucune gloire... Et le contentement qu'ont les vieillards lorsqu'ils se souviennent des maux qu'ils ont souffert vient de ce qu'ils se représentent que c'est un bien d'avoir pu nonobstant cela subsister (art. 95)".

La tristesse répond à des sentiments et à des situations inverses.

Si c'est dans la possession de quelque chose qui nous soit étranger que nous semble résider notre force ou notre succès, la passion correspondante est l'amour. Dans le cas contraire, c'est la haine. Quand l'objet n'est pas encore en notre possession, c'est le désir.

Descartes poursuit ainsi l'examen de toutes les passions, selon que ces deux sentiments de satisfaction ou de diminution personnelle ont pour objet ou pour auteur soi-même ou autrui, selon qu'ils ont leur cause dans le présent, dans l'avenir ou dans le passé, selon qu'ils ont leur origine dans un contraste agréablement ou douloureusement ressenti. A travers toutes ces combinaisons, c'est toujours une aspiration, satisfaite ou insatisfaite, vers plus de vie et de puissance qui se traduit en elles. Le tableau qu'il donne ainsi des passions est à la fois très systématique et très varié. C'est souvent par des observations de la vie quotidienne qu'il confirme la vérité de ses déductions.

Sa psychologie est très évidemment progressiste. Il s'y rencontre des notions largement utilisées par la psychologie scientifique d'aujourd'hui. Si elle présente des ambiguïtés, c'est qu'elle est en avance sur ses positions philosophiques, qui étaient celles de son temps. Mais ce qui rend le contraste plus apparent, c'est qu'il n'a voulu se cantonner ni dans le pur idéalisme, ni dans le matérialisme simpliste de son époque. Il n'a pas voulu réduire artificiellement l'un à l'autre les deux champs où se déploie la vis psychique : le champ biologique et le champ proprement humain. Cependant il n'était pas non plus capable d'en montrer la continuité historique. La biologie en était encore à ses débuts ; l'étude de l'homme ne se fondait pas encore sur celle des civilisations. Le monde de la matière et celui des sentiments ou des idées s'opposaient encore comme deux entités irréductibles, comme relevant de deux substances radicalement hétérogènes.

Descartes n'a cependant pas voulu reculer devant la difficulté. Il a affirmé que leur union était indispensable pour expliquer l'homme. Par là il a été en avance sur nombre de ses successeurs. Mais les solutions qu'il proposait ne pouvaient être qu'arbitraires et contradictoires. La véritable solution ne pouvait être donnée que par la doctrine de l'évolution, par le matérialisme historique et par le matérialisme dialectique, dont on perçoit déjà le reflet dans quelques explications de Descartes.

  • La Pensée, 1950
  • Source: Revue numérique Persée
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