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Le Comique et son rapport à la liberté d’expression/Chapitre I

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Contents

I - Philosophie

Une philosophie dionysiaque, héritière d'Aristophane, permettra de critiquer la philosophie apollinienne héritée de Socrate. Les différentes acceptions du concept de catharsis traduisent cette tension. Le dilemme entre philosophies dionysiaque et apollinienne se retrouve dans l'interprétation de ce concept entendu soit comme purgation soit comme purification. Sur le plan éthique, la complémentarité entre ces deux interprétations équivaut celle entre la liberté et la justice. Pour le philosophe apollinien, le comique exprime une liberté contraire à la justice, tandis qu'il peut être juste pour le philosophe dionysiaque. Pour ce dernier, la liberté d'expression symbolise la complémentarité de la liberté et de la justice. Pour lui, le bien n'est pas inconditionné, la liberté n'est pas indéterminée, et la loi ne doit pas régner sans accomplir la liberté et le bien.

1 - Le sérieux

Le sérieux philosophique exige de la volonté le détachement de l'esprit par rapport à l'indétermination des sensations. Cet ascétisme intellectuel est souvent réfractaire à l'expérience qualitative de l'être. Il en cherche une vision a priori et universelle. Par conséquent, le sérieux implacable, la gravité, est aveugle au déploiement du réel délaissé pour l'infaillibilité de l'idée. Il saisit l'essence et l'ordre des choses à travers leur apparence chaotique. A l'indétermination universelle répond donc l'idée, comme une grâce accordée, par Dieu ou la Nature, à l'homme. Cette distinction opérée par les philosophes entre le monde des idées et celui des choses à comme défaut d'exclure a priori du domaine de l'analyse l'instantanéité et l'immédiateté caractéristique du comique. En somme, la philosophie tente d'étudier la nature de façon universelle et nécessaire. Elle écarte le contingent et le singulier. Elle recherche l'ordre et l'harmonie. Le comique lui paraît alors insignifiant.

"Le comble du sérieux, écrit Jankélévitch, ce serait de vivre purement et simplement sans poser aucune question et d'adhérer intimement à l'évidence de ses propres organes" (L'Ironie). Le sérieux est plus exactement une manière de se comporter exclusivement fonctionnelle par rapport à la nature du corps et de l'esprit. La notion de sérieux philosophique est d'ailleurs quelque peut contradictoire : une philosophie digne d'intérêt incorpore le tragique et le comique. Le comportement humain n'est pas uniquement fonctionnel et sérieux. L'homme a conscience du tragique de l'existence. Il est également libre d'y réagir de façon comique.

Puisque la clé du phénomène serait celée dans le noumène et que celui-ci, qui contiendrait l'explication dernière des choses, résisterait à l'entendement, alors la possibilité permanente de l'erreur autoriserait le mauvais usage de la liberté, l'abus de pouvoir et la volonté du mal. Platon prétend que le mal n'est commis que par ignorance. Et Kant doute à son tour que le savoir puisse même écarter le mal. Il affirme l'irréductibilité de la contingence et l'idéalité du bien. La contradiction entre une exigence de vérité absolue et une conception du monde comme source permanente d'erreur interdit la communication des essences de la justice et de la liberté. Les catastrophes entraînées par les tentatives modernes d'harmonisation forcée de la société ont d'ailleurs contribuées à éteindre l'espoir adamique de la disparition du mal. Le totalitarisme procède du désir d'abolir les libertés. Il revendique une justice universelle en menant en réalité une politique partisane et fanatique. Il brandit constamment la menace d'une contamination anarchique, alors que la société à moins à craindre un retour à l'état sauvage que l'oppression de la liberté par la justice.

Il n'y a de science, pour Aristote et les platoniciens, que de l'universel. Reine des sciences, la philosophie s'occupe d'objets intelligibles et du général. La justice, qui est donc l'éthique selon la science, ne peut être dégagée du comique tant que celui-ci est considéré comme contingent. Aucun progrès politique ne pourrait s'appuyer sur ce prétendu dérèglement des sens. En outre, le comique, amalgamé au ridicule, paraît dominé par l'iniquité. La pratique comique serait instable et corrosive. Elle menacerait les sages. Les rationalistes stricts appréhendent ainsi le comique comme un phénomène négatif parce qu'individuel et réfractaire au traitement scientifique. Le comique n'a pour eux aucun intérêt philosophique ou cognitif. Il s'agit bien évidemment là d'un portrait radical du rationalisme, davantage destiné à illustrer une hypothèse philosophique simple qu'à traduire une vérité historique et philologique complexe. Le rire étant, pour le rationaliste caricatural, le seul critère décisif du comique, il prend l'effet pour la cause en dénonçant la sensualité du comique. Le rire devient, pour ce sage, une passion répréhensible. La pratique comique ne pouvant, selon lui, pas être consciemment dirigée, elle conserve un caractère maléfique. Elle est assimilée à une perte de moyen. Ce rationaliste, comme s'il n'avait pas songé aux malheurs du monde industriel, ne doute pas des vertus de sa raison, ne redoute pas que ses lumières puissent brûler ni que son ordre puisse étouffer la liberté. En dépit de la fécondité théorique du modèle mathématique en science, son usage systématique peut avoir des conséquences pratiques néfastes. Il suffit de songer aux dérives de la physiognomonie, de l'eugénisme, du taylorisme, du collectivisme etc... Une science du particulier est nécessaire pour limiter les dommages de la raison et pour réviser ses lacunes. Qu'est-ce qui garantit d'ailleurs que ce qui n'est pas objet d'une science universelle doit être négligé ? Ce qui n'apparaît pas obéir à une loi définie est-il systématiquement funeste aux hommes ? En outre, une science de l'individuel est-elle vraiment impossible ? L'histoire n'en est-elle pas une ? Ces questions invitent à enrichir d'exemples le savoir théorique et encouragent la transformation minutieuse, prudente et impartiale des modèles scientifiques et éthiques dans l'intérêt de la nature et de l'homme.

Pour les anciens, la liberté devait être universalisable, tandis que pour les modernes elle reste individuée. Socrate représente la philosophie traditionnelle et Aristophane, rétrospectivement, la philosophie moderne. Cette distinction entre tradition et modernité est aussi artificielle que la figure du rationalisme proposée précédemment. Seul compte le fait que cette conception moderne de la liberté recoupe ce que les anciens pensent de l'injustice. Les anciens se figurent que la liberté humaine engendre le mal et que celui-ci n'est que le fils de l'ignorance, qu'il est le fruit de la méconnaissance du Vrai et du Bien. Les philosophes modernes, quant à eux, reconnaissent la valeur éthique du comique. Les anciens soulignaient l'origine affective du comique. Sa spontanéité relevait de notre finitude. L'esthétique de la spontanéité moderne sert au contraire l'éthique. Elle dégage de la structure sensible le singulier du général. Percevoir et penser sont devenus mettre en rapport le libre et le contingent avec le nécessaire et l'universel. En retour, l'idée d'une justice universelle n'a plus de sens qu'appliquée à la réalité concrète. La liberté comique peut s'accorder avec la justice. Les modernes s'opposent ici aux anciens comme l'empirisme au rationalisme. L'éthique abstraite d'inspiration kantienne, par exemple, appartient encore, selon cette définition, à l'ancien modèle.

Les Platoniciens, songeant à la raillerie ou à la satire, remarquent que le rire divise et avilit. Le rire témoigne de l'irrespect. Sa nature principalement corporelle est incompatible avec une exigence rationnelle de justice. Il est maudit au même titre que de nombreuses passions. Le rire constitue une menace pour la cohésion sociale et religieuse. Les vertus du comique ne peuvent être reconnues par les régimes austères. En effet, le comique est perçu comme une manifestation spontanée liée à l'intérêt égoïste du railleur. Le caractère subversif du comique n'est donc pas sous-estimé. Le comique est critiqué avec l'égoïsme et l'individualisme. La seule ironie tolérée à l'encontre des idées reçues est celle d'une élite philosophique qui ne reconnaît pas l'ironie comique. Le comique représente un défit pour ceux qui ont pour idéal une communauté homogène. La concorde semble réclamer une attitude politique respectueuse et sérieuse, apparentée davantage au détachement contemplatif religieux qu'à la farce, la bouffonnerie ou la mascarade. L'austérité de la foi et de la vertu paraît inconciliable avec la trivialité du rire. Le bouffon du roi, en même temps que la charge de distraire ce dernier, avait celle de domestiquer le comique et d'en réduire la portée subversive. Cet hommage à la distraction visait en fait à protéger l'élite du ridicule. Les régimes autoritaires ont comme alternative d'interdire ou de domestiquer le comique.

Le fidèle doit renoncer à l'immédiateté des penchants charnels. Le rire, à ce titre, est plus que profane, il est diabolique. Si l'on considère le rire comme déraisonnable, passionnel et Dieu comme source de sagesse, alors le comique semblera blasphématoire. "Le sage (philosophe ou dévot) ne rit qu'en tremblant" écrit Baudelaire ("De l'essence du rire", Ecrits sur l'art). Le sage, précise-t-il, craint le rire comme il craint les spectacles mondains et la concupiscence. Est diabolique le désordre engendré par la sensualité. Le sain est débarrassé de la concupiscence du mondain. Comme Bossuet et De Maistre, Baudelaire souligne le caractère diabolique du comique en dénonçant l'orgueil du rieur par rapport à son objet. Déjà Hobbes a décrit le rire comme une subite poussée d'orgueil, un triomphe de l'amour propre, et Descartes l'a défini comme une joie médiocre mêlée d'admiration ou de haine (Les Passions de l'âme, III, 124). De nombreux philosophes suivirent ainsi ce conseil d'Epictète : "Garde-toi d'exciter le rire. On est conduit ainsi à agir en non philosophe". Au plan politique, la manifestation individuelle du comique diviserait au lieu de fédérer les citoyens et les fidèles. Alors que la puissance politique conduit à l'unification, le rire conduit à la dispersion. La critique et la subversion comique rivalise avec l'ironie et le doute philosophique.

Pourtant, comme le cynique, le comique est paradoxal. "Le Tartufe, Le Misanthrope, Les Femmes savantes, nous obligent à réfléchir à cette question : quelle est dans la vie de société la place que peuvent occuper la dévotion, la franchise, la science (...). Rousseau, ajoute J. Calvet, voulant se reconnaître en lui (l'Alceste du Misanthrope), en fait un héros de vertu et reproche à Molière d'avoir ridiculisé la vertu en le ridiculisant ; il ne remarque pas que le même homme peut être vertueux sur certains points et ridicule sur d'autres et même ridicule en donnant à la vertu des outrances déplacées" ("Molière", Dictionnaire des lettres françaises). Rousseau est un moraliste inflexible, tandis que Molière médite sur la vertu librement et avec légèreté.

La perfection de la vie politique et religieuse réclame l'abolition des pratiques individualiste. Le rire est une manifestation égoïste du corps. Il s'oppose au sérieux d'une collectivité ordonnée selon le Vrai. Le rire est imprévisible et ne peut être programmé. L'humour d'un intervenant n'est qu'un artifice rhétorique trompeur. Si l'unique destination des individus est d'unir leurs pratiques dans un corps politique, alors l'activité du comique apparaît dans ce cadre celle d'un fourbe ou d'un fou. Ce platonisme extrême conserve la sagesse en abandonnant le cynisme qui fut celui de Socrate. Sa dénégation du comique efface la valeur dynamique et interindividuelle décelable dans l'ironie socratique. Platon maîtrise pourtant l'oralité dans ses dialogues et conserve le sens de la réparti. La vie commune suppose en fait une cohérence des multiples traits individuels entre eux. L'humour d'une personne traduit sa personnalité propre. Le comique naît de la dialectique du général et du particulier constitutive d'une communauté vivante. S'il y a de bonnes raisons de condamner le comique irréfléchi et récréatif, il y en aura également de bonnes de défendre le comique poétique et créatif.

2 - L'imitation

Dans le cadre de la théorie platonicienne des idées, l'activité poétique est à la contemplation ce que l'imitation est au modèle : elle accomplit une image dégradée de l'idée. Eléate et héraclitéenne, la dialectique platonicienne exige de la pensée dialoguée son élévation vers l'inconditionné. La manœuvre comique et poétique, au contraire, est jugée aveugle par Platon. Il ne distingue pas nettement le comique poétique et élaboré du comique spontané, ni non plus Aristophane du moqueur. Le comique ne répond qu'incidemment au exigences de la science. L'œuvre des hommes, généralement conduite par la passion, leur masque la vérité. L'allégorie de la caverne est l'illustration de cette thèse (République, VII). Alors que le poète comique s'épargne l'ascèse du philosophe contemplatif, ce dernier adopte le point de vue indifférent de la raison pour mieux saisir l'idée. Mais le poète travaillant à son œuvre est-il réellement esclave de ses passions ? Pas davantage en réalité que le philosophe ne le serait de la raison.

Le philosophe ne tolérerait le poète que lorsque son sujet serait noble et qu'il n'abaisserait pas l'homme à des passions triviales. Le poète ne répond qu'incidemment à cette exigence. Cette analyse de la poésie répond à un enjeu moral. Platon, tout en initiant l'attitude scientifique, a conservé de Socrate les préoccupations morales. L'imitation, art du vraisemblable, n'est tolérable qu'à condition d'exercer une influence bénéfique. Elle ne doit traiter que de sujets nobles, et ceci de façon châtiée. Le discours philosophique équilibre la forme et le fond. Le comique, en raison de sa trivialité potentielle, serait donc d'une espèce poétique inférieure.

Mais l'ironie socratique ne revêt elle pas elle-même un aspect paradoxal ? L'esprit de contradiction est le moteur des dialogues de Platon. Ses conclusions s'opposent à l'opinion commune. Elles sont difficiles à faire reconnaître. Il est tentant de ne pas les prendre au sérieux. Le Socrate historique fut un cynique décrié. Il n'est pas utile d'évoquer sa fin tragique pour le faire reconnaître. Par ailleurs, Platon a peut-être discrédité le comique dans La République pour prémunir contre le rire l'ironie socratique. Le rigorisme moral de Platon viserait alors à protéger le sage des pressions démagogiques. Platon serait devenu plus dogmatique que son maître afin d'épargner aux philosophes un destin identique à celui de Socrate.

La poésie, pour le philosophe soucieux d'établir une république juste et harmonieuse, ne propose que du vraisemblable tandis que la raison atteint le vrai. La poésie est manipulatrice et polémique ; la philosophie, émancipatrice et irénique. Or, ce qui vaut pour la poésie vaut nécessairement pour le comique. Le platonisme réclame cette assimilation. L'imitation de l'idée engendre le multiple. Platon tient le comique pour vraisemblable, c'est une espèce d'imitation. Restreindre ainsi le comique à la satire ou à la raillerie conduit à ne plus le concevoir que comme une sorte d'imitation destinée à humilier. Le comique a pu être identifié de la sorte à la raillerie pour des motifs théoriques. L'imitation n'a pas pour Platon, comme elle aura pour Aristote, de valeur artistique ou cathartique. Plutôt que de condamner seulement le comique, Platon argumente contre l'imitation. Il écrit : "Le même homme peut-il imiter plusieurs choses aussi bien qu'une seule ? (...) La bassesse, (les gardiens de la cité) ne doivent ni la pratiquer ni savoir habituellement l'imiter, non plus qu'aucun des autres vices, de peur que de l'imitation ils ne recueillent le fruit de la réalité" (République, III, 395). L'imitation suppose que l'on feigne d'avoir diverses compétences. Or, on ne peut avoir, selon Platon, de réel talent que pour une spécialité à la fois. Il n'est d'ailleurs jamais question pour lui, semble-t-il, du talent du comédien ou de celui de faire rire. Chacun est destiné à occuper une fonction donnée. Tout simulateur est par conséquent dépravé.

L'éducation requiert l'imitation. L'élève simule le geste du maître avant de le maîtriser à son tour. De sorte qu'un mauvais modèle risquerait de diffuser de mauvaises habitudes. Les dommages qu'occasionnerait l'enseignement controuvé d'un précepteur facétieux sont faciles à concevoir. Pour qu'aucun vice ne se diffuse de proche en proche, un modèle se doit d'être exemplaire. Platon méprisait la poésie homérique et s'insurgeait contre son panthéon déréglé. L'imitation comique ne fera en fin de compte que creuser l'écart entre le modèle et la copie, entre le vrai et le vraisemblable. Falsifier les faits et travestir la vérité afin de railler quelqu'un, c'est commettre un double sacrilège : une énormité logique pour une finalité malveillante. Le comique apparaît alors être le pire des poètes à plus d'un titre. Mais à travers son hostilité et son mépris, Platon est sensible au rôle morale des poètes et au lien qui unit l'éthique à l'esthétique.

Il est nécessaire de considérer le comique comme un art de l'imitation. Car le comique n'est pas le ridicule. Il suppose une maladresse simulée plutôt que réelle. Le comique est un acteur et non un étourdi. Jouer la comédie n'est pas non plus simuler pour tromper, ce n'est pas un leurre performatif. La feinte comique est apparente et non pas dissimulée. Le comique suggère qu'il fait semblant. Ses manières sont poétiques.

Si la poésie et la philosophie étaient naturellement inconciliables, celle-ci devrait s'ériger sur les ruines de celle-là. Platon admet difficilement qu'il soit possible d'appréhender la réalité à travers la poésie. Le cheminement dialectique de la science évolue en sens inverse de celui de l'imitation poétique. L'imitation est donc contraire à la science pour Platon. Mais elle ne l'est pas pour Aristote. Pour celui-ci, l'imitation n'est pas un voile mais un filtre. L'imagination stimule la pensée plus qu'elle ne l'obscurcit. La fiction importe en philosophie. En témoignent les nombreux mythes auxquels recours Platon pour illustrer son propos. Le scientifique, s'il convoque le mythe, doit reconnaître son recours à la fiction. Le mythe apparaît chaque fois qu'une réponse convaincante comble coûte que coûte une absence d'explication pour un phénomène. Le savant ne peut décemment pas se contenter de poser des questions. Platon est forcé pour fournir certaines réponses de faire de son Socrate un poète. Le mythe de l'immortalité de l'âme, de sa localisation au-delà du monde sensible, dépend, comme l'affirme Bréhier, de la théorie de la réminiscence qui est une condition de la science (Histoire de la philosophie).

Le comique oppose aux mythes son scepticisme. Il tourne en dérision les artifices de la science. Le philosophe doit également douter s'il veut critiquer le mythe. Socrate exerce son ironie contre le sens commun. Il peut donc être aussi bien comique que poète. Ne peut-il pas être philosophe, poète et comique à la fois ? Dans cette étude, la philosophie succède au comique puisqu'elle prend le comique pour objet. La philosophie est d'abord une méthode et ne peut se passer d'objets. L'analyse du comique présente un intérêt philosophique. Ce qui ne signifie pas que le comique en acte ait toujours une portée philosophique. Un ouvrage philosophique peut traiter de la violence sans que la violence ait elle-même de vertu philosophique. En l'occurrence ici, la matière est comique et la forme philosophique. Il se peut toutefois que des problèmes philosophiques soit ailleurs abordés de manière comique. Il suffit de songer aux exercices ludiques de Lewis Carroll, à sa Logique sans peine, ou encore à l'enseignement suggestif des cyniques ou des bouddhistes qui répondent aux questions abstraites par des actions concrètes. Elias rapporte que "pour défendre le maître qui avait posé l'être comme immobile quelqu'un avançait cinq arguments en faveur de cette immobilité de l'être. Incapable de contredire ces gens, Antisthène le cynique se leva et se mit à marcher, convaincu qu'une démonstration par les faits était bien plus puissante que toute autre contrepartie verbale" (Sur Les Catégories).

Forme et contenu sont solidaires lors de la satisfaction intellectuelle. Freud remarque, à ce propos, qu'on ne peut pas distinguer clairement quelle partie du plaisir vient de la forme spirituelle et quelle partie vient du contenu de pensée dans la satisfaction procurée par le mot d'esprit. Le comique serait un gai savoir, une façon agréable de connaître. Freud présente l'intérêt ici de réduire la distinction entre la forme et le contenu utilisée par Platon pour condamner le comique. La forme comique n'est pas dénuée de contenu. Il rapporte cet exemple : "où vas-tu ?", dit l'un. "A Cracovie", répond l'autre. "Vois quel menteur tu fais", s'exclame le premier. "Tu dis que tu vas à Cracovie pour que je croie que tu vas à Lemberg. Mais je sais bien que tu vas vraiment à Cracovie. Pourquoi alors mentir ?"(Le mot d'esprit et son rapport à l'inconscient). Les artifices de la narration sont évidemment indispensables à l'effet comique. Mais derrière se profile cette leçon de morale : la réelle sincérité consiste à tenir compte de la personne de l'auditeur. Autrement dit, la sincérité dépend de la pratique et non de la théorie. Mais le dire aussi sérieusement peut sembler paradoxale. Cette formulation littérale et générale est moins vivante que le dialogue qu'elle explique. En somme, Freud laisse penser que le plaisir esthétique procuré par la poésie pourrait avoir une portée philosophique.

3 - Aristophane

Aristophane représente la contre figure de Platon. Cette perspective illustre ici rétrospectivement une conception positive du comique, à tendance épicurienne, qui voit dans le rire un moyen d'émancipation spirituelle et lui reconnaît une dimension philosophique. La poésie comique a chez Aristophane une portée philosophique.

Dans Les Nuées, Aristophane présente Socrate comme un sophiste. Et même parmi les sophistes, que celui-ci combat pourtant dans toute l'œuvre de Platon, comme le pire parce que le plus éloigné de la réalité. Le sophiste participe à la vie civique avec le commerce de son savoir. Le caractère apollinien de Socrate, sa vantardise philosophique, le désigne d'emblée comme une figure comique moins sympathique encore qu'un Thalès tombant dans un puis à force de contempler les étoiles. Autrement dit, dans le cadre dionysiaque du comique, Socrate paraît ridicule et son détachement des choses temporelles vain. Par contre, Aristophane représente dans ses pièces, même si le texte est fabuleux, la vie courante. La présence sur la scène politique exige une immersion active dans le monde actuel, c'est-à-dire un dialogue parfois moqueur avec les figures contemporaines.

Aristophane était un poète engagé. Il participa à sa façon aux débats houleux de son époque. Son Socrate doit ressembler à l'homme tel qu'il apparut aux athéniens, c'est-à-dire une figure excentrique. Aristophane reproche implicitement à Socrate son manque d'engagement. Platon loue par contre l'implication indirecte et originale de son maître. Le Socrate de platon est une figure littéraire dont la volonté commande aux actes. La volonté du Socrate de Platon est pour ainsi dire davantage rationnelle que passionnelle. Cependant, Platon a bien veillé à atténuer la vanité de son maître. Il attribue à Socrate, dans le Théétète, le rôle de sage-femme et non de devin. La métaphore de la sage-femme est destinée à distinguer Socrate des sophistes. Car lui n'est pas un marchand d'artifices rhétoriques. C'est un sage et un fidèle serviteur de la vérité. La façon dont Platon réunit à cette occasion la sainteté et l'humilité est admirable. Elle protège Socrate du ridicule en faisant de sa naïveté son mérite. A l'inverse des sophistes, Socrate n'ignore pas son ignorance. Enfin, quant à Socrate lui-même, nul doute qu'Aristophane dut lui paraître tel que Platon le montra : un poète comique davantage sophiste que philosophe.

Aristophane doute, pour sa part, du mérite de Socrate. Il défend la pratique contre la théorie. Sa défiance à l'égard du philosophe autoproclamé est toute philosophique. Certes, comme le précise B. Didier, le comique des pièces d'Aristophane procède d'un rire peu littéraire, celui des bacchanales, celui des bouffonneries et des farces érotiques (Dictionnaire universel des littératures). Mais ce rire populaire atteint aux préoccupations sociales et politiques temporelles. La remarque de Tertullien rapportée par Pascal définit assez justement le point de vue qui dut être celui d'Aristophane et celui de nombreux comiques engagés après lui : "Il y a beaucoup de choses qui méritent d'être moquées (...) de peur de leur donner trop de poids en les combattant sérieusement" (Provinciales, XI). L'engagement comique d'Aristophane suppose une attaque légère et poétique de ses contemporains contre laquelle aucun argument ne peut rien.

Les conséquences mondaines du comique d'Aristophane sont cependant aussi néfastes que bénéfiques et en somme difficilement contrôlables. Car s'il caricature la vanité des hommes et dénonce par ce biais la cause de la guerre, il contribue également à faire accuser et à condamner Socrate à boire la ciguë. Pour Aristophane, la justice ne peut qu'être liée à la pratique, car ce sont les actions avec leurs conséquences qui sont justes ou injustes. Le pragmatisme et le perspectivisme d'Aristophane visent à dénoncer l'idolâtrie des idées. La critique ne porte plus, comme chez Platon, sur l'aspect démagogique de l'action politique, mais au contraire sur la foi en l'existence d'un arrière-monde des idées surnommé "coucouville-les-nuées". Léo Strauss a proposé une lecture assez nietzschéenne d'Aristophane (Socrate et Aristophane). La poésie d'Aristophane constitue un moyen politique de contrer le dogmatisme et d'inviter à la prudence ou au scepticisme. A sa façon, Aristophane propose une alternative à l'ironie socratique. Celle-ci, présentée comme le moyen de l'élévation dialectique de la pensée discursive vers l'essence, ne mène, aux yeux d'Aristophane et sous la lentille de Léo Strauss, qu'au néant d'un arrière monde mythique. Au contraire, Aristophane, consentant à la polémique mondaine, valorise la portée pragmatique du comique.

L'action engage l'individu comme être libre. Elle est locale et singulière. A chaque problème particulier correspond une solution particulière. La justice suppose la liberté davantage qu'elle ne s'y oppose. Il n'y a pas de justice a priori, de règle adaptée à toutes les circonstances. La sincérité, par exemple, est une vertu parfois néfaste. Il arrive que le mensonge, sans devenir pour autant vertueux, soit préférable à la sincérité. Dire systématiquement la vérité au cœur d'un conflit revient parfois à le favoriser. Il est évident que l'homme qui se cache d'un criminel ne doit pas être trahi et livré à son bourreau.

La justice s'établit en conséquence d'initiatives et d'actes. Ses décrets sont destinés à être appliqués. Les lois ont l'action particulière pour origine et finalité. Aristophane se moque d'une justice fondée sur l'inaction et critique la contemplation socratique. La justice ne peut être établie en marge de l'action et encore moins contre elle. Aristophane est démocrate et anti-élitiste. Son éthique repose sur le débat à chaud, sur la participation de chacun. Il ne croit pas que l'au-delà puisse assumer la totalité de l'homme. Il revient aux hommes de légiférer et non à Dieu d'instituer la vie bonne. Le qualifier rétrospectivement d'athée et de libertin serait à cet égard tentant. Il semble croire, comme eux plus tard, en l'autonomie de l'homme et ne veut faire exception d'aucun de ses attributs. Le rire semble être pour lui le fils de l'étonnement, un gai savoir positif et sans tabou. Aristophane et Platon défendent donc des conceptions de l'homme à peu près antagonistes. Pour le premier, l'homme est souverain ; pour le second, il est sujet. De plus, l'un est démocrate, tandis que l'autre est aristocrate.

Aristophane oppose à la dialectique platonicienne le dialogue démocratique. Il est cependant incapable de fournir un principe de l'action juste en général, ce qui était vraisemblablement le problème de Socrate. Aristophane ne se demande pas ce qu'est l'essence de la justice. Comme les sophistes, il cultive plutôt les équivoques et sème la discorde. Le comique paraît en effet irréfléchi. Il permet le pire comme le meilleur. Comme l'écrit La Bruyère : "Il semble que l'on ne puisse rire que de choses ridicules : l'on voit néanmoins de certains gens qui rient également de choses ridicules et de celles qui ne le sont pas. Si vous êtes sot et inconsidéré et qu'il vous échappe quelque impertinence, ils rient de vous ; si vous êtes sages, et que vous disiez que des choses raisonnables et du ton qu'il faut, ils rient de même" (Caractères). Si le comique peut ridiculiser indifféremment ce qui est ou n'est pas ridicule, il est incapable d'enseigner quoique ce soit.

Le comique avoue implicitement son incompétence à fournir la raison dernière des phénomènes. Le comique n'est pas un bon modèle pour le sage. Platon revendique une solution ultime. Pour l'idéaliste, tout est déductible et cohérent. Platon conserve la foi en une justice divine qui gouvernerait les phénomènes, tandis qu'Aristophane défend avant tout la liberté des hommes. Deux conceptions de l'homme séparent le savant méditatif et le poète engagé. Socrate et Aristophane figurent en fin de compte l'alternative sur le comique opposant la condition transcendante de l'homme à sa condition immanente. La retraite du philosophe réfléchissant aux conséquences d'une action, et surtout à la cause d'une action juste en général, le retranche de l'action même. Son indifférence à l'action contingente le soustrait à l'élan particulier qui initierait cette action. L'action possible est de la sorte élaborée en marge de l'action réelle et de ses conséquences. L'activité philosophique de Socrate ne guide aucune action concrète. Or, le philosophe ne doit pas se satisfaire de définitions générales mais s'intéresser également aux actions réelles. L'activité théorique est donc pragmatiquement aveugle. Elle ne fait qu'élaborer, à partir du concept de cause suprême, celui de toute action possible qui subsumerait une quantité innombrable d'occurrences. Tenir compte au contraire des facteurs contingents, sans lesquels rien ne pourrait être interprété en propre, c'est atteindre l'action réelle. Le philosophe ne doit pas trop s'écarter de l'action individuelle et relative. Néanmoins, le comique spontané et hasardeux lui parut longtemps accessoire. Et le comique volontaire fut également dévalué avec la poésie. La philosophie s'opposa de la sorte à la liberté d'expression.

4 - La catharsis

En pratique, selon les termes de P. Ricoeur, une argumentation en faveur du juste n'est jamais développée purement en marge d'un contexte interprétatif (Le Juste). Les lois sont à la fois éternelles et temporelles. Les principes juridiques établis dans La République s'entendent par rapport à la crise politique athénienne. La position implicite d'Aristophane dégagée par Léo Strauss répond à une double influence politique et philosophique. Il ridiculise les seigneurs et les savants. Le comique d'Aristophane n'est pas dénué de réflexion ; pas plus que Socrate ou l'écriture de Platon ne manquent d'ironie. Le premier n'agit pas sans raison ; pas plus que le second n'agit sans passion.

La compatibilité au niveau pratique de l'argumentation et de l'interprétation s'explique par l'émergence de principes au moment même de la compréhension d'un contexte. Celui-ci engage les faits ainsi que leur abrégé sous forme de considérations générales. C'est en fonction d'un contexte que l'ironie ou que la réflexion interprètent et argumentent. Ils sont des moyens de mieux le comprendre. Toute implication pratique appelle l'interprétation, laquelle cherche à se stabiliser au niveau réflexif dans l'argumentation. L'exemple et la loi sont par conséquent inséparables. L'interprétation concerne l'analyse des finalités particulières et des facteurs de réussite du comique ; tandis que l'argumentation repose sur une approche plus générale du comique entendu comme une modification du sérieux. La diversité de ce qui est comique possède des propriétés communes. Aussi, il n'est pas vain d'analyser le comique plutôt que de l'écarter hâtivement. La théorie vise à comprendre plutôt qu'à interdire. L'argumentation est utile à mieux diriger l'action. Un bon comique est un comique expérimenté mais également conscient des qualités de son art. La pratique enveloppe la théorie. Et la théorie est construite comme abrégé des faits pour diriger la pratique.

L'argumentation nécessite le retrait ; l'interprétation, l'implication. L'argumentation est la forme de la justice. Elle réclame une catharsis différente de celle, plus libre, de l'interprétation. Deux interprétations du terme aristotélicien "catharsis" sont possibles. Les réconcilier revient à ne privilégier ni le corps ni l'esprit afin de rendre compatible la liberté et la justice. Ce qui est envisageable avec le comique.

Aristote et Platon abordent différemment le thème de l'imitation. Platon met en évidence l'influence du modèle sur le spectateur. Il insiste sur les risques de détérioration par rapport au modèle, sur la nécessité de parfaire la copie. L'imitation doit s'écarter le moins possible de l'idée ou la forme parfaite. Les œuvres humaines doivent rester fidèle à la nature. L'art est par essence inférieur à la science. Aristote au contraire valorise l'imitation en tant qu'entreprise de modélisation. L'imitation à des vertus heuristiques et cathartiques. Platon prescrit d'expliquer les choses sur le modèle mathématique. Aristote recommande la compréhension des multiples sens de l'être pour ne pas en effacer le mouvement effectif.

Aristote écrit : "(...)le comique consiste en un défaut ou une laideur qui ne causent ni douleur ni destruction" (Poétique, V). La thèse de la purification des passions par la catharsis développée à propos de la tragédie rend-elle bien compte de la nature dialectique du comique ? La thèse de la catharsis traduit le passage du temporel à l'éternel qui a lieu lorsque le contenu concret est écarté pour la forme poétique de la fiction. Cette élévation distrayante de l'esprit soulage. La disposition à la catharsis se retrouve dans la vie comme dans l'art. Les peines légères sont réduites par des artifices ludiques. Comme le formule G. M. Guyau, "toute résistance facilement vaincue cause le plaisir d'un déploiement de puissance" (L'Art au point de vue sociologique). Seulement, le comique n'atteint pas la pure joie. Il reste sensuel et tragique, c'est-à-dire immanent. L'activité comique consiste en un jeu libérant la forme du contenu, lequel n'est pas tant annulé que momentanément neutralisé et implicitement persistant.

L'article de D. Deleule sur la catharsis repose sur l'ambiguïté des traductions de ce terme. "A l'origine de la catharsis-purification, il y aurait toujours la crainte de la mort (...) ; la catharsis est alors renonciatrice, elle est mort du désir, affirmation du moi sur le mode apollinien. La catharsis-purgation serait quant à elle une façon de communiquer dans l'exaltation comme l'enseignent les rites bachiques de la Grèce archaïque : elle est libératrice du désir, affirmation des puissances de la vie et de l'ego sur le mode dionysiaque" (Encyclopédia universalis, "La contemplation esthétique").

"Le rire, écrit Joubert un millénaire après Aristote, naît de la contrariété entre deux affections, tenant le milieu entre joie et tristesse"(Traité du ris). La joie est probablement celle du plaisir du à la forme comique. La tristesse viendrait de la gravité implicite de son contenu. Le comique suscite le détachement en même temps que l'implication. Le détachement a lieu en vertu de l'attention portée à la forme. L'implication se manifeste par le ridicule, la trivialité, l'échec patent. Le comique est d'ailleurs supérieur au ridicule. Le rire associé au ridicule est aveugle ; celui associé au comique est clairvoyant, il est joyeux et pas uniquement exaltant. Le comique invente des formes plaisantes et réconfortantes alors que, sans son secours, le ridicule reste désagréable et blessant.

Le comique n'est envisageable qu'à condition que l'attention soit portée au monde temporel et immanent. C'est à peu près la position Spinoza : "Le rire est une pure joie, c'est-à-dire une augmentation de la perfection" (Ethique, VI, 43). La joie est selon lui une amélioration à la fois de la puissance et de la sagesse. C'est une élévation psychophysique et non pas, comme pour Descartes, uniquement l'effet de la considération du Bien (Les Passions de l'âme). Pour ce dernier en effet, le comique étant une joie médiocre mêlée d'admiration et de haine, chacune de ces passions trouble la raison.

La joie, en tant que passion rationnelle, témoigne du statut équivoque du plaisir humain. "Le mot joie, lit-on chez Thomas, ne s'emploie que pour des plaisirs consécutifs à la raison. Aussi n'attribuons nous pas aux bêtes la joie mais seulement le plaisir" (Somme théologique, 31, 4). Or, la joie, faut-il ajouter, si humaine soit elle, n'est pas vide de plaisir. La réflexion peut être menée avec enthousiasme. Une prière peut être sonore et agitée. Si la catharsis élevait l'âme et écartait seulement la douleur, elle serait alors moins plaisir qu'absence de déplaisir et joie contemplative. En revanche si, comme pour Spinoza, le plaisir et la joie sont mêlés, raison et passion sont compatibles. Dans ce cas le comique n'est pas seulement, comme l'affirme Joubert, un mélange de joie et de tristesse, mais aussi un composé de joie et de plaisir.

Le comique n'est pas exclusivement temporel. Il naît du mélange du temporel et de l'éternel. L'homme est à la fois singulier et universel, terrestre et céleste. Dans le comique, pourrait-on dire avec Kiekegaard, "L'exception pense le général en même temps qu'elle se pense elle-même pour s'examiner à fond"(Post-sciptum...). Le comique n'est donc pas exclusivement sensible ou intelligible. L'immanence de l'homme au monde n'est pas celle de l'animal. A la fois ange et bête, l'homme est suspendu à l'éternel et au temporel en même temps. Par conséquent, l'analyse du comique ne peut faire l'économie d'aucune des deux acceptions du terme "catharsis".

5 - La liberté

Le Talmud, né de l'amour des hommes pour la création dans son actualité et pour la Loi dans son existence, s'accommode des univers oniriques et comiques. Il cherche l'équilibre entre justice et liberté. Les discussions talmudiques sont pour cela réputées paradoxales et tout remettre en question. Les talmudistes ne manquent ni d'humour ni d'ironie. Tout ce qui émane de la puissance divine, le noble comme le trivial, mérite d'être considéré. Et la licence logique des talmudistes confirme cette thèse. La bonté de Dieu s'est manifestée lorsqu'il a donné la Loi aux hommes. A l'homme revient la liberté d'appliquer la Loi au mieux dans le monde. Le Talmud témoigne de cette tension, avec le travail de l'interprétation incessante de la Loi, entre l'éternité de la Loi mosaïque et le foisonnement des contradictions temporelles. "Les Maîtres du Talmud, explique M. A. Ouaknin, développent une philosophie du sujet, où la personnalité de chaque homme est le centre de la réflexion. Chaque homme doit essayer de faire émerger ce qu'il y a d'unique en lui, ce en quoi il est le possesseur d'une question, la sienne" (Le Livre brûlé). Les talmudiste ne sont pas pour autant des sophistes pour qui l'homme serait, comme pour Protagoras, la mesure de toutes choses. Ils tentent seulement de conserver les reliefs individuels de la création. Il y a chez eux toute la dynamique poétique par laquelle les hommes s'efforcent d'être justes. Les hommes n'étant pas Dieu, leur liberté est difficile à concilier avec la justice. Les écrits talmudiques expriment ce rapport de l'homme au transcendant. Ils insistent sur la puissance de Dieu et le rôle du fidèle interprète de la loi. La perfection de la justice reste directrice et inaccessible. L'homme n'est pas davantage maître du noble et du trivial que du juste et de l'injuste. Il est résolument plongé dans l'actualité du monde. Il accueil de Dieu autant le sérieux et le comique que le réel et le fictif. Le talmudiste entretient donc une relation exemplaire avec la loi. Il est motivé par son respect. Il conserve en même temps une grande liberté d'expression. Respecter la loi ne consiste pas tant à adhérer à une opinion unique qu'à rassembler des avis différents.

Que la liberté puisse, en se conservant, atteindre la justice peut sembler paradoxal. Ca ne l'est que si la justice est conçue sur le modèle d'une nécessité mécanique à laquelle s'opposerait la liberté comme contingence. Or, il est possible que la justice et la liberté se complètent sans se nuire. Justice et liberté se rejoignent lorsqu'un modèle de justice trouve à s'appliquer. Ceci n'a lieu seulement que si la loi prévue est applicable. Les modèles traduisent la logique du réel et permettent de prédire les phénomènes probables dans la mesure où ils restent conditionnels et malléables. La liberté ne peut être considérée comme absolument indéterminée ni catégoriquement anarchique. L'individu est libre, non parce qu'il agit sans contrainte, mais parce qu'il n'obéit pas inconditionnellement aux lois. Celles-ci sont tout simplement destinée à fixer les conditions nécessaire à un nombre indéfini de faits, comme par exemple la gravitation pour le mouvement des corps. Mais l'individu peut être à la fois libre et respectueux de la loi, tout comme le philosophe peut aimer la sagesse sans vouloir la posséder.

Le tragique est l'expression de la finitude humaine. Le comique, pour sa part, est libérateur. Il n'est ni sérieux ni tragique. Il permet à l'homme d'agir même si son action apparaît vaine ou gratuite. Comique et tragique sont contingents et particuliers. Le tragique exprime l'action des choses ; le comique, l'activité de l'homme en tant qu'il s'émancipe de la fatalité. Le sérieux réclame l'émancipation ascétique du désordre et le dévouement envers l'ordre des choses. Le comique est lui détaché et de l'ordre et de l'entropie. Il est libre d'aller de l'un à l'autre. Plus que le savant, le comique jouit de cette liberté. Il est, en résumé, entre le sérieux et le tragique, entre l'ordre et l'entropie. Si grande soit elle, sa liberté n'est cependant pas absolue. Car le comique n'est pas un insensé, il reste intelligible.

Avec le comique, la norme et l'exception se croisent. Le sujet fait l'expérience du temporel et de l'éternel à travers sa confrontation obéissante ou transgressive au général. Le comique connaît la norme qu'il enfreint et jouit de la transgresser. Les lois auxquelles se réfère la liberté la renforcent, de même que le comique apparaît en référence aux règles qu'il viole. La liberté suppose la conscience de quitter l'aliénation. L'effet de cette transgression notamment sur le plan sémantique, selon J. Bouveresse, est remarquable dans la pratique philosophique autant que dans celle du comique. "La proposition philosophique et le witz grammatical ont tous les deux un rapport direct avec la question des limites du sens et semblent s'opposer l'un à l'autre un peu comme le plaisir du non-sens à ce qu'on pourrait appeler par contraste la douleur, l'impuissance et la frustration du non-sens" (Dire et ne rien dire). Le philosophe et le comique sont tout deux conscients des limites de leur entendement, mais ils le vivent différemment : le premier en pâtit tandis que le second en joue. Le philosophe n'est satisfait qu'une fois atteint un sens qui obéit à des règles convenues. L'exception provoque chez lui la frustration du non-sens. Mais le goût de l'ordre ne doit pas épuiser celui de l'énigme. Avide de nouveauté et de surprise, le comique est pour sa part déçu par l'évidence de ce qui apparaît trop immédiatement significatif. Il aime s'attarder aux énigmes. Bien qu'il ne fasse parfois que résoudre superficiellement des questions mal posées, cette opération le réconcilie avec l'exception. Le comique associe ainsi de manière ludique et sensée justice et liberté. L'absence de sens serait impropre à témoigner sa liberté. Il lui faut seulement reconquérir sa liberté contre la gravité. Le comique simule plus souvent l'ordre qu'il ne le dévoile et lui préfère manifestement l'énigme. Mais il n'est pas pour autant l'ennemi de l'ordre puisque c'est par rapport et grâce à lui que l'énigme apparaît. Celle-ci est simplement privation de l'ordre désiré par l'esprit.

Le comique réussit là où il est valorisé par le sens commun. Une fois tolérée, la liberté acquiert d'autant plus de dignité qu'elle est justifiée. Une norme qui ne serait pas directrice pour la liberté et n'en serait que la négation serait moins juste que tyrannique. La philosophie classique loue la théorie au dépend de la pratique. L'expérience esthétique se voit attribuer un rôle perturbateur et trivial. La philosophie moderne parvient à réhabiliter les phénomènes et à valoriser l'activité interprétative. La transgression de la norme apparaît alors comme un moyen d'affirmer sa liberté. En somme, la licence poétique et la liberté d'expression réclament cette transgression. L'amoureux de la sagesse possède lui aussi cette exigence. Il oppose la docte ignorance à l'ignorance savante. Il doit défendre cette liberté non pas en s'opposant à la raison ou à la science mais en les relativisant.

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