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Le Mythe de Sisyphe/Un raisonnement absurde

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Un raisonnement absurde
written by Albert Camus
L’Homme absurde  ►
Gallimard 1958 (pages 15-90)






L’ABSURDE ET LE SUICIDE


Il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : c’est le suicide. Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie. Le reste, si le monde a trois dimensions, si l’esprit a neuf ou douze catégories, vient ensuite. Ce sont des jeux ; il faut d’abord répondre. Et s’il est vrai, comme le veut Nietzsche, qu’un philosophe, pour être estimable, doive prêcher d’exemple, on saisit l’importance de cette réponse puisqu’elle va précéder le geste définitif. Ce sont là des évidences sensibles au cœur, mais qu’il faut approfondir pour les rendre claires à l’esprit.

Si je me demande à quoi juger que telle question est plus pressante que telle autre, je réponds que c’est aux actions qu’elle engage. Je n’ai jamais vu personne mourir pour l’argument ontologique. Galilée, qui tenait une vérité scientifique d’importance, l’abjura le plus aisément du monde dès qu’elle mit sa vie en péril. Dans un certain sens, il fit bien. Cette vérité ne valait pas le bûcher. Qui de la terre ou du soleil tourne autour de l’autre, cela est profondément indifférent. Pour tout dire, c’est une question futile. En revanche, je vois que beaucoup de gens meurent parce qu’ils estiment que la vie ne vaut pas la peine d’être vécue. J’en vois d’autres qui se font paradoxalement tuer pour les idées ou les illusions qui leur donnent une raison de vivre (ce qu’on appelle une raison de vivre est en même temps une excellente raison de mourir). Je juge donc que le sens de la vie est la plus pressante des questions. Comment y répondre ? Sur tous les problèmes essentiels, j’entends par là ceux qui risquent de faire mourir ou ceux qui décuplent la passion de vivre, il n’y a probablement que deux méthodes de pensée, celle de La Palisse et celle de Don Quichotte. C’est l’équilibre de l’évidence et du lyrisme qui peut seul nous permettre d’accéder en même temps à l’émotion et à la clarté. Dans un sujet à la fois si humble et si chargé de pathétique, la dialectique savante et classique doit donc céder la place, on le conçoit, à une attitude d’esprit plus modeste qui procède à la fois du bon sens et de la sympathie.

On n’a jamais traité du suicide que comme d’un phénomène social. Au contraire, il est question ici, pour commencer, du rapport entre la pensée individuelle et le suicide. Un geste comme celui‑ci se prépare dans le silence du cœur au même titre qu’une grande œuvre. L’homme lui-même l’ignore. Un soir, il tire ou il plonge. D’un gérant d’immeubles qui s’était tué, on me disait un jour qu’il avait perdu sa fille depuis cinq ans, qu’il avait beaucoup changé depuis et que cette histoire « l’avait miné ». On ne peut souhaiter de mot plus exact. Commencer à penser, c’est commencer d’être miné. La société n’a pas grand‑chose à voir dans ces débuts. Le ver se trouve au cœur de l’homme. C’est là qu’il faut le chercher. Ce jeu mortel qui mène de la lucidité en face de l’existence à l’évasion hors de la lumière, il faut le suivre et le comprendre.

Il y a beaucoup de causes à un suicide et d’une façon générale les plus apparentes n’ont pas été les plus efficaces. On se suicide rarement (l’hypothèse cependant n’est pas exclue) par réflexion. Ce qui déclenche la crise est presque toujours incontrôlable. Les journaux parlent souvent de « chagrins intimes » ou de « maladie incurable ». Ces explications sont valables. Mais il faudrait savoir si le jour même un ami du désespéré ne lui a pas parlé sur un ton indifférent. Celui‑là est le coupable. Car cela peut suffire à précipiter toutes les rancoeurs et toutes les lassitudes encore en suspension[1].

Mais, s’il est difficile de fixer l’instant précis, la démarche subtile où l’esprit a parié pour la mort, il est plus aisé de tirer du geste lui‑même les conséquences qu’il suppose. Se tuer, dans un sens, et comme au mélodrame, c’est avouer. C’est avouer qu’on est dépassé par la vie ou qu’on ne la comprend pas. N’allons pas trop loin cependant dans ces analogies et revenons aux mots courants. C’est seulement avouer que cela « ne vaut pas la peine ». Vivre, naturellement, n’est jamais facile. On continue à faire les gestes que l’existence commande, pour beaucoup de raisons dont la première est l’habitude. Mourir volontairement suppose qu’on a reconnu, même instinctivement, le caractère dérisoire de cette habitude, l’absence de toute raison profonde de vivre, le caractère insensé de cette agitation quotidienne et l’inutilité de la souffrance.

Quel est donc cet incalculable sentiment qui prive l’esprit du sommeil nécessaire à sa vie ? Un monde qu’on peut expliquer même avec de mauvaises raisons est un monde familier. Mais au contraire, dans un univers soudain privé d’illusions et de lumières, l’homme se sent un étranger. Cet exil est sans recours puisqu’il est privé des souvenirs d’une patrie perdue ou de l’espoir d’une terre promise. Ce divorce entre l’homme et sa vie, l’acteur et son décor, c’est proprement le sentiment de l’absurdité. Tous les hommes sains ayant songé à leur propre suicide, on pourra reconnaître, sans plus d’explications, qu’il y a un lien direct entre ce sentiment et l’aspiration vers le néant.

Le sujet de cet essai est précisément ce rapport entre l’absurde et le suicide, la mesure exacte dans laquelle le suicide est une solution à l’absurde. On peut poser en principe que pour un homme qui ne triche pas, ce qu’il croit vrai doit régler son action. La croyance dans l’absurdité de l’existence doit donc commander sa conduite. C’est une curiosité légitime de se demander, clairement et sans faux pathétique, si une conclusion de cet ordre exige que l’on quitte au plus vite une condition incompréhensible. Je parle ici, bien entendu, des hommes disposés à se mettre d’accord avec eux-mêmes.

Posé en termes clairs, ce problème peut paraître à la fois simple et insoluble. Mais on suppose à tort que des questions simples entraînent des réponses qui ne le sont pas moins et que l’évidence implique l’évidence. A priori, et en inversant les termes du problème, de même qu’on se tue ou qu’on ne se tue pas, il semble qu’il n’y ait que deux solutions philosophiques , celle du oui et celle du non. Ce serait trop beau. Mais il faut faire la part de ceux qui, sans conclure, interrogent toujours. Ici, j’ironise à peine : il s’agit de la majorité. Je vois également que ceux qui répondent non agissent comme s’ils pensaient oui. De fait, si j’accepte le critérium nietzschéen, ils pensent oui d’une façon ou de l’autre. Au contraire, ceux qui se suicident, il arrive souvent qu’ils étaient assurés du sens de la vie. Ces contradictions sont constantes. On peut même dire qu’elles n’ont jamais été aussi vives que sur ce point où la logique au contraire paraît si désirable. C’est un lieu commun de comparer les théories philosophiques et la conduite de ceux qui les professent. Mais il faut bien dire que parmi les penseurs qui refusèrent un sens à la vie, aucun, sauf Kirilov qui appartient à la littérature, Peregrinos qui naît de la légende [2] et Jules Lequier qui relève de l’hypothèse, n’accorda sa logique jusqu’à refuser cette vie. On cite souvent, pour en rire, Schopenhauer qui faisait l’éloge du suicide devant une table bien garnie. Il n’y a point là matière à plaisanterie. Cette façon de ne pas prendre le tragique au sérieux n’est pas si grave, mais elle finit par juger son homme.

Devant ces contradictions et ces obscurités, faut-il donc croire qu’il n’y a aucun rapport entre l’opinion qu’on peut avoir sur la vie et le geste qu’on fait pour la quitter ? N’exagérons rien dans ce sens. Dans l’attachement d’un homme à sa vie, il y a quelque chose de plus fort que toutes les misères du monde. Le jugement du corps vaut bien celui de l’esprit et le corps recule devant l’anéantissement. Nous prenons l’habitude de vivre avant d’acquérir celle de penser. Dans cette course qui nous précipite tous les jours un peu plus vers la mort, le corps garde cette avance irréparable. Enfin, l’essentiel de cette contradiction réside dans ce que j’appellerai l’esquive parce qu’elle est à la fois moins et plus que le divertissement au sens pascalien. L’esquive mortelle qui fait le troisième thème de cet essai, c’est l’espoir. Espoir d’une autre vie qu’il faut « mériter », ou tricherie de ceux qui vivent non pour la vie elle‑même, mais pour quelque grande idée qui la dépasse, la sublime, lui donne un sens et la trahit.

Tout contribue ainsi à brouiller les cartes. Ce n’est pas en vain qu’on a jusqu’ici joué sur les mots et feint de croire que refuser un sens à la vie conduit forcément à déclarer qu’elle ne vaut pas la peine d’être vécue, En vérité, il n’y a aucune mesure forcée entre ces deux jugements. Il faut seulement refuser de se laisser égarer par les confusions, les divorces et les inconséquences jusqu’ici signalés. Il faut tout écarter et aller droit au vrai problème. On se tue parce que la vie ne vaut pas la peine d’être vécue, voilà une vérité sans doute - inféconde cependant parce qu’elle est truisme. Mais est-ce que cette insulte à l’existence, ce démenti où on la plonge vient de ce qu’elle n’a point de sens ? Est-ce que son absurdité exige qu’on lui échappe, par l’espoir ou le suicide, voilà ce qu’il faut mettre à jour, poursuivre et illustrer en écartant tout le reste. L’absurde commande-t-il la mort, il faut donner à ce problème le pas sur les autres, en dehors de toutes les méthodes de pensée et des jeux de l’esprit désintéressé. Les nuances, les contradictions, la psychologie qu’un esprit « objectif » sait toujours introduire dans tous les problèmes, n’ont pas leur place dans cette recherche et cette passion. Il y faut seulement une pensée injuste, c’est-à‑dire logique. Cela n’est pas facile. Il est toujours aisé d’être logique. Il est presque impossible d’être logique jusqu’au bout. Les hommes qui meurent de leurs propres mains suivent ainsi jusqu’à sa fin la pente de leur sentiment. La réflexion sur le suicide me donne alors l’occasion de poser le seul problème qui m’intéresse : y a-t-il une logique jusqu’à la mort ? Je ne puis le savoir qu’en poursuivant sans passion désordonnée, dans la seule lumière de l’évidence, le raisonnement dont j’indique ici l’origine. C’est ce que j’appelle un raisonnement absurde. Beaucoup l’ont commencé. Je ne sais pas encore s’ils s’y sont tenus.

Lorsque Karl Jaspers, révélant l’impossibilité de constituer le monde en unité, s’écrie : « Cette limitation me conduit à moi-même, là où je ne me retire plus derrière un point de vue objectif que je ne fais que représenter, là où ni moi-même ni l’existence d’autrui ne peut plus devenir objet pour moi », il évoque après bien d’autres ces lieux déserts et sans eau où la pensée arrive à ses confins. Après bien d’autres, oui sans doute, mais combien pressés d’en sortir ! A ce dernier tournant où la pensée vacille, beaucoup d’hommes sont arrivés et parmi les plus humbles. Ceux‑là abdiquaient alors ce qu’ils avaient de plus cher qui était leur vie. D’autres, princes parmi l’esprit, ont abdiqué aussi, mais c’est au suicide de leur pensée, dans sa révolte la plus pure, qu’ils ont procédé. Le véritable effort est de s’y tenir au contraire, autant que cela est possible et d’examiner de près la végétation baroque de ces contrées éloignées. La ténacité et la clairvoyance sont des spectateurs privilégiés pour ce jeu inhumain où l’absurde, l’espoir et la mort échangent leurs répliques. Cette danse à la fois élémentaire et subtile, l’esprit peut alors en analyser les figures avant de les illustrer et de les revivre lui‑même.


Comme les grandes œuvres, les sentiments profonds signifient toujours plus qu'ils n'ont conscience de le dire. La constance d'un mouvement ou d'une répulsion dans une âme se retrouve dans des habitudes de faire ou de penser, se poursuit dans des conséquences que l'âme elle-même ignore. Les grands sentiments promènent avec eux leur univers, splendide ou misérable. Ils éclairent de leur passion un monde exclusif où ils retrouvent leur climat. Il y a un univers de la jalousie, de l'ambition, de l'égoïsme ou de la générosité. Un univers, c'est‑à‑dire une métaphysique et une attitude d'esprit. Ce qui est vrai de sentiments déjà spécialisés le sera plus encore pour des émotions à leur base aussi indéterminées à la fois aussi confuses et aussi « certaines », aussi lointaines et aussi « présentes » que celles que nous donne le beau ou que suscite, l'absurde.

Le sentiment de l'absurdité au détour de n'importe quelle rue peut frapper à la face de n'importe quel homme. Tel quel, dans sa nudité désolante, dans sa lumière sans rayonnement, il est insaisissable. Mais cette difficulté même mérite réflexion. Il est probablement vrai qu'un homme nous demeure à jamais inconnu et qu'il y a toujours en lui quelque chose d'irréductible qui nous échappe. Mais pratiquement, je connais les hommes et je les reconnais à leur conduite, à l'ensemble de leurs actes, aux conséquences que leur passage suscite dans la vie. De même tous ces sentiments irrationnels sur lesquels l'analyse ne saurait avoir de prise, je puis pratiquement les définir, pratiquement les apprécier, à réunir la somme de leurs conséquences dans l'ordre de l'intelligence, à saisir et à noter tous leurs visages, à retracer leur univers. Il est certain qu'apparemment, pour avoir vu cent fois le même acteur, je ne l'en connaîtrai personnellement pas mieux. Pourtant si je fais la somme des héros qu'il a incarnés et si je dis que je le connais un peu plus au centième personnage recensé, on sent qu'il y aura là une part de vérité. Car ce paradoxe apparent est aussi un apologue. Il a une moralité. Elle enseigne qu'un homme se définit aussi bien par ses comédies que par ses élans sincères. Il en est ainsi, un ton plus bas, des sentiments, inaccessibles dans le cœur, mais partiellement trahis par les actes qu'ils animent et les attitudes d'esprit qu'ils supposent. On sent bien qu'ainsi je définis une méthode. Mais on sent aussi que cette méthode est d'analyse et non de connaissance. Car les méthodes impliquent des métaphysiques, elles trahissent à leur insu les conclusions qu'elles prétendent parfois ne pas encore connaître. Ainsi les dernières pages d'un livre sont déjà dans les premières. Ce nœud est inévitable. La méthode définie ici confesse le sentiment que toute vraie connaissance, est impossible. Seules les apparences peuvent se dénombrer et le climat se faire sentir.

Cet insaisissable sentiment de l'absurdité, peut-être alors pourrons-nous l'atteindre dans les mondes différents mais fraternels, de l'intelligence, de l'art de vivre ou de l'art tout court. Le climat de l'absurdité est au commencement. La fin, c'est l'univers absurde et cette attitude d'esprit qui éclaire le monde sous un jour qui lui est propre, pour en faire resplendir le visage privilégié et implacable qu'elle sait lui reconnaître.

*

Toutes les grandes actions et toutes les grandes pensées ont un commencement dérisoire. Les grandes œuvres naissent souvent au détour d'une rue ou dans le tambour d'un restaurant. Ainsi de l'absurdité. Le monde absurde plus qu'un au­tre tire sa noblesse de cette naissance misérable. Dans certaines situations répondre : « rien » à une question sur la nature de ses pensées peut être une feinte chez un homme. Les êtres aimés le savent bien. Mais si cette réponse est sincère, si elle figure ce singulier état d'âme où le vide devient éloquent, où la chaîne des gestes quotidiens est rompue, où le cœur cherche en vain le maillon qui la renoue, elle est alors comme le premier signe de l'absurdité.

Il arrive que les décors s'écroulent. Lever, tramway, quatre heures de bureau ou d'usine, repas, tramway, quatre heures de travail, repas, sommeil et lundi mardi mercredi jeudi vendredi et samedi sur le même rythme, cette route se suit aisément la plupart du temps. Un jour seulement, le « pourquoi » s'élève et tout commence dans cette lassitude teintée d'étonnement. « Commence », ceci est important. La lassitude est à la fin des actes d'une vie machinale, mais elle inaugure en même temps le mouvement de la conscience. Elle l'éveille et elle provoque la suite. La suite, c'est le retour inconscient dans la chaîne, ou c'est l'éveil définitif. Au bout de l'éveil vient, avec le temps, la conséquence : suicide ou rétablissement. En soi, la lassitude a quelque chose d'écœurant. Ici, je dois conclure qu'elle est bonne. Car tout commence par la conscience et rien ne vaut que par elle. Ces remarques n'ont rien d'original. Mais elles sont évidentes : cela suffit pour un temps, à l'occasion d'une reconnaissance sommaire dans les origines de l'absurde. Le simple « souci » est à l'origine de tout.

De même et pour tous les jours d'une vie sans éclat, le temps nous porte. Mais un moment vient toujours où il faut le porter. Nous vivons sur l'avenir : « demain », « plus tard », « quand tu auras une situation », « avec l'âge tu comprendras ». Ces inconséquences sont admirables, car enfin il s'agit de mourir. Un jour vient pourtant et l'homme constate ou dit qu'il a trente ans. Il affirme ainsi sa jeunesse. Mais du même coup, il se situe par rapport au temps. Il y prend sa place. Il reconnaît qu'il est à un certain moment d'une courbe qu'il confesse devoir parcourir. Il appartient au temps et, à cette horreur qui le saisit, il y reconnaît son pire ennemi. Demain, il souhaitait demain, quand tout lui-même aurait dû s'y refuser. Cette révolte de la chair, c'est l'absurde [3].

Un degré plus bas et voici l'étrangeté : s'apercevoir que le monde est « épais », entrevoir à quel point une pierre est étrangère, nous est irréductible, avec quelle intensité la nature, un paysage peut nous nier. Au fond de toute beauté git quelque chose d'inhumain et ces collines, la douceur du ciel, ces dessins d'arbres, voici qu'à la minute même, ils perdent le sens illusoire dont nous les revêtions, désormais plus lointains qu'un paradis perdu. L'hostilité primitive du monde, à travers les millénaires, remonte vers nous. Pour une seconde, nous ne le comprenons plus puisque pendant des siècles nous n'avons compris en lui que les figures et les dessins que préalablement nous y mettions, puisque désormais les forces nous manquent pour user de cet artifice. Le monde nous échappe puisqu'il redevient lui‑même. Ces décors masqués par l'habitude redeviennent ce qu'ils sont. Ils s'éloignent de nous. De même qu'il est des jours où sous le visage familier d'une femme, on retrouve comme une étrangère celle qu'on avait aimée il y a des mois ou des années, peut-être allons-nous désirer même ce qui nous rend soudain si seuls. Mais le temps n'est pas encore venu. Une seule chose : cette épaisseur et cette étrangeté du monde, c'est l'absurde.

Les hommes aussi sécrètent de l'inhumain. Dans certaines heures de lucidité, l'aspect mécanique de leurs gestes, leur pantomime privée de sens rend stupide tout ce qui les entoure. Un homme parle au téléphone derrière une cloison vitrée ; on ne l'entend pas, mais on voit sa mimique sans portée : on se demande pourquoi il vit. Ce malaise devant l'inhumanité de l'homme même, cette incalculable chute devant l'image de ce que nous sommes, cette « nausée » comme l'appelle un auteur de nos jours, c'est aussi l'absurde. De même l'étranger qui, à certaines secondes, vient à notre rencontre dans une glace, le frère familier et pourtant inquiétant que nous retrouvons dans nos propres photographies, c'est encore l'absurde.

J'en viens enfin à la mort et au sentiment que nous en avons. Sur ce point tout a été dit et il est décent de se garder du pathétique. On ne s'étonnera cependant jamais assez de ce que tout le monde vive comme si personne « ne savait ». C'est qu'en réalité, il n'y a pas d'expérience de la mort. Au sens propre, n'est expérimenté que ce qui a été vécu et rendu conscient. Ici, c'est tout juste s'il est possible de parler de l'expérience de la mort des autres. C'est un succédané, une vue de l'esprit et nous n'en sommes jamais très convaincus. Cette convention mélancolique ne peut être persuasive. L'horreur vient en réalité du côté mathématique de l'événement. Si le temps nous effraie, c'est qu'il fait la démonstration, la solution vient derrière. Tous les beaux discours sur l'âme vont recevoir ici, au moins pour un temps, une preuve par neuf de leur contraire. De ce corps inerte où une gifle ne marque plus, l'âme a disparu. Ce côté élémentaire et définitif de l'aventure fait le contenu du sentiment absurde. Sous l'éclairage mortel de cette destinée, l'inutilité apparaît. Aucune morale, ni aucun effort ne sont a priori justifiables devant les sanglantes mathématiques qui ordonnent notre condition.

Encore une fois, tout ceci a été dit et redit. Je me borne à faire ici un classement rapide et à indiquer ces thèmes évidents. Ils courent à travers toutes les littératures et toutes les philosophies. La conversation de tous les jours s'en nourrit. Il n'est pas question de les réinventer. Mais il faut s'assurer de ces évidences pour pouvoir s'interroger ensuite sur la question primordiale. Ce qui m'intéresse, je veux encore le répéter, ce ne sont pas tant les découvertes absurdes. Ce sont leurs conséquences. Si l'on est assuré de ces faits, que faut-il conclure, jusqu'où aller pour ne rien éluder ? Faudra-t-il mourir volontairement, ou espérer malgré tout ? Il est nécessaire auparavant d'opérer le même recensement rapide sur le plan de l'intelligence.

*

La première démarche de l'esprit est de distinguer ce qui est vrai de ce qui est faux. Pourtant dès que la pensée réfléchit sur elle‑même, ce qu'elle découvre d'abord, c'est une contradiction. Inutile de s'efforcer ici d'être convaincant. Depuis des siècles personne n'a donné de l'affaire une démonstration plus claire et plus élégante que ne le fit Aristote : « La conséquence souvent ridiculisée de ces opinions est qu'elles se détruisent elles‑mêmes. Car en affirmant que tout est vrai, nous affirmons la vérité de l'affirmation opposée et par conséquent la fausseté de notre propre thèse (car l'affirmation opposée n'admet pas qu'elle puisse être vraie). Et si l'on dit que tout est faux, cette affirmation se trouve fausse, elle aussi. Si l'on déclare que seule est fausse l'affirmation opposée à la nôtre ou bien que seule la nôtre n'est pas fausse, on se voit néanmoins obligé d’admettre un nombre infini de jugements vrais ou faux. Car celui qui émet une affirmation vraie prononce en même temps qu'elle est vraie, et ainsi de suite jusqu'à l'infini. »

Ce cercle vicieux n'est que le premier d'une série où l'esprit qui se penche sur lui‑même se perd dans un tournoiement vertigineux. La simplicité même de ces paradoxes fait qu'ils sont irréductibles. Quels que soient les jeux de mots et les acrobaties de la logique, comprendre c'est avant tout unifier. Le désir profond de l'esprit même dans ses démarches les plus évoluées rejoint le sentiment inconscient de l'homme devant son univers : il est exigence de familiarité, appétit de clarté. Comprendre le monde pour un homme, c'est le réduire à l'humain, le marquer de son sceau. L'univers du chat n'est pas l'univers du fourmilier. Le truisme « Toute pensée est anthropomorphique » n'a pas d'autre sens. De même l'esprit qui cherche à comprendre la réalité ne peut s'estimer satisfait que s'il la réduit en termes de pensée. Si l'homme reconnaissait que l'univers lui aussi peut aimer et souffrir, il serait réconcilié. Si la pensée découvrait dans les miroirs changeants des phénomènes, des relations éternelles qui les puissent résumer et se résumer elles‑mêmes en un principe unique, on pourrait parler d'un bonheur de l'esprit dont le mythe des bienheureux ne serait qu'une ridicule contrefaçon. Cette nostalgie d'unité, cet appétit d'absolu illustre le mouvement essentiel du drame humain. Mais que cette nostalgie soit un fait n'implique pas qu'elle doive être immédiatement apaisée. Car si, franchissant le gouffre qui sépare le désir de la conquête, nous affirmons avec Parménide la réalité de l'Un (quel qu'il soit), nous tombons dans la ridicule contradiction d'un esprit qui affirme l'unité totale et prouve par son affirmation même sa propre différence et la diversité qu'il prétendait résoudre. Cet autre cercle vicieux suffit à étouffer nos espoirs.

Ce sont là encore des évidences. Je répéterai à nouveau qu'elles ne sont pas intéressantes en elles‑mêmes, mais dans les conséquences qu'on peut en tirer. Je connais une autre évidence : elle me dit que l'homme est mortel. On peut compter cependant les esprits qui en ont tiré les conclusions extrêmes. Il faut considérer comme une perpétuelle référence, dans cet essai, le décalage constant entre ce que nous imaginons savoir et ce que nous savons réellement, le consentement pratique et l'ignorance simulée qui fait que nous vivons avec des idées qui, si nous les éprouvions vraiment, devraient bouleverser toute notre vie. Devant cette contradiction inextricable de l'esprit, nous saisirons justement à plein le divorce qui nous sépare de nos propres créations. Tant que l'esprit se tait dans le monde immobile de ses espoirs, tout se reflète et s'ordonne dans l'unité de sa nostalgie. Mais à son premier mouvement, ce monde se fêle et s'écroule : une infinité d'éclats miroitants s'offrent à la connaissance. Il faut désespérer d'en reconstruire jamais la surface familière et tranquille qui nous donnerait la paix du cœur. Après tant de siècles de recherches, tant d'abdications parmi les penseurs, nous savons bien que ceci est vrai pour toute notre connaissance. Exception faite pour les rationalistes de profession, on désespère aujourd'hui de la vraie connaissance. S'il fallait écrire la seule histoire significative de la pensée humaine, il faudrait faire celle de ses repentirs successifs et de ses impuissances.

De qui et de quoi en effet puis‑je dire : « Je connais cela ! » Ce cœur en moi, je puis l'éprouver et je juge qu'il existe. Ce monde, je puis le toucher et je juge encore qu'il existe. Là s'arrête toute ma science, le reste est construction. Car si j'essaie de saisir ce moi dont je m'assure, si j'essaie de le définir et de le résumer, il n'est plus qu'une eau qui coule entre mes doigts. Je puis dessiner un à un tous les visages qu'il sait prendre, tous ceux aussi qu'on lui a donnés, cette éducation, cette origine, cette ardeur ou ces silences, cette grandeur ou cette bassesse. Mais on n'additionne pas des visages. Ce cœur même qui est le mien me restera à jamais indéfinissable. Entre la certitude que j'ai de mon existence et le contenu que j'essaie de donner à cette assurance, le fossé ne sera jamais comblé. Pour toujours, je serai étranger à moi-même. En psychologie comme en logique, il y a des vérités mais point de vérité. Le « connais-toi toi-même » de Socrate a autant de valeur que le « sois vertueux » de nos confessionnaux. Ils révèlent une nostalgie en même temps qu'une ignorance. Ce sont des jeux stériles sur de grands sujets. Ils ne sont légitimes que dans la mesure exacte où ils sont approximatifs.

Voici encore des arbres et je connais leur rugueux, de l'eau et j'éprouve sa saveur. Ces parfums d'herbe et d'étoiles, la nuit, certains soirs où le cœur se détend, comment nierais-je ce monde dont j'éprouve la puissance et les forces ? Pourtant toute la science de cette terre ne me donnera rien qui puisse m'assurer que ce monde est à moi. Vous me le décrivez et vous m'apprenez à le classer. Vous énumérez ses lois et dans ma soif de savoir je consens qu'elles soient vraies. Vous démontez son mécanisme et mon espoir s'accroît. Au terme dernier, vous m'apprenez que cet univers prestigieux et bariolé se réduit à l'atome et que l'atome lui‑même se réduit à l'électron. Tout ceci est bon et j'attends que vous continuiez. Mais vous me parlez d'un invisible système planétaire où des électrons gravitent autour d'un noyau. Vous m'expliquez ce monde avec une image. Je reconnais alors que vous en êtes venus à la poésie : je ne connaîtrai jamais. Ai-je le temps de m’en indigner ? Vous avez déjà changé de théorie. Ainsi cette science qui devait tout m'apprendre finit dans l'hypothèse, cette lucidité sombre dans la métaphore, cette incertitude se résout en oeuvre d'art. Qu'avais-je besoin de tant d'efforts ? Les lignes douces de ces collines et la main du soir sur ce cœur agité m'en apprennent bien plus. Je suis revenu à mon commencement. Je comprends que si je puis par la science saisir les phénomènes et les énumérer, je ne puis pour autant appréhender le monde. Quand j'aurais suivi du doigt son relief tout entier, je n'en saurais pas plus. Et vous me donnez à choisir entre une description qui est certaine, mais qui ne m'apprend rien, et des hypothèses qui prétendent m'enseigner, mais qui ne sont point certaines. Etranger à moi‑même et à ce monde, armé pour tout secours d'une pensée qui se nie elle‑même dès qu'elle affirme, quelle est cette condition où je ne puis avoir la paix qu'en refusant de savoir et de vivre, où l'appétit de conquête se heurte à des murs qui défient ses assauts ? Vouloir, c'est susciter les paradoxes. Tout est ordonné pour que prenne naissance cette paix empoisonnée que donnent l'insouciance, le sommeil du coeur ou les renoncements mortels.

L'intelligence aussi me dit donc à sa manière que ce monde est absurde. Son contraire qui est la raison aveugle a beau prétendre que tout est clair, J'attendais des preuves et je souhaitais qu'elle eût raison. Mais malgré tant de siècles prétentieux et par‑dessus tant d'hommes éloquents et persuasifs, je sais que cela est faux. Sur ce plan du moins, il n'y a point de bonheur si je ne puis savoir. Cette raison universelle, pratique ou morale, ce déterminisme, ces catégories qui expliquent tout, ont de quoi faire rire l'homme honnête. Ils n'ont rien à voir avec l'esprit. Ils nient sa vérité profonde qui est d'être enchaîné. Dans cet univers indéchiffrable et limité, le destin de l'homme prend désormais son sens. Un peuple d'irrationnels s'est dressé et l'entoure jusqu'à sa fin dernière. Dans sa clairvoyance revenue et maintenant concertée, le sentiment de l'absurde s'éclaire et se précise. Je disais que le monde est absurde et j'allais trop vite. Ce monde en lui‑même n'est pas raisonnable, c'est tout ce qu'on en peut dire. Mais ce qui est absurde, c'est la confrontation de cet irrationnel et de ce désir éperdu de clarté dont l'appel résonne au plus profond de l'homme. L'absurde dépend autant de l'homme que du monde. Il est pour le moment leur seul lien. Il les scelle l'un à l'autre comme la haine seule peut river les êtres. C'est tout ce que je puis discerner clairement dans cet univers sans mesure où mon aventure se poursuit. Arrêtons-nous ici. Si je tiens pour vrai cette absurdité qui règle mes rapports avec la vie, si je me pénètre de ce sentiment qui me saisit devant les spectacles du monde, de cette clairvoyance que m'impose la recherche d'une science, je dois tout sacrifier à ces certitudes et je dois les regarder en face pour pouvoir les maintenir. Surtout je dois leur régler ma conduite et les poursuivre dans toutes leurs conséquences. Je parle ici d'honnêteté. Mais je veux savoir auparavant si la pensée peut vivre dans ces déserts.


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Je sais déjà que la pensée est entrée du moins dans ces déserts. Elle y a trouvé son pain. Elle y a compris qu'elle se nourrissait jusque‑là de fantômes. Elle a donné prétexte à quelques-uns des thèmes les plus pressants de la réflexion humaine.

À partir du moment où elle est reconnue, l'absurdité est une passion, la plus déchirante de toutes. Mais savoir si l'on peut vivre avec ses passions, savoir si l'on peut accepter leur loi profonde qui est de brûler le coeur que dans le même temps elles exaltent, voilà toute la question. Ce n'est pas cependant celle que nous poserons encore. Elle est au centre de cette expérience. Il sera temps d'y revenir. Reconnaissons plutôt ces thèmes et ces élans nés du désert. Il suffira de les énumérer. Ceux-là aussi sont aujourd'hui connus de tous. Il y a toujours eu des hommes pour défendre les droits de l'irrationnel. La tradition de ce qu'on peut appeler la pensée humiliée n'a jamais cessé d'être vivante. La critique du rationalisme a été faite tant de fois qu'il semble qu'elle ne soit plus à faire. Pourtant notre époque voit renaître ces systèmes paradoxaux qui s'ingénient à faire trébucher la raison comme si vraiment elle avait toujours marché de l'avant. Mais cela n'est point tant une preuve de l'efficacité de la raison que de la vivacité de ses espoirs. Sur le plan de l'histoire, cette constance de deux attitudes illustre la passion essentielle de l'homme déchiré entre son appel vers l'unité et la vision claire qu'il peut avoir des murs qui l'enserrent.

Mais jamais peut‑être en aucun temps comme le nôtre, l'attaque contre la raison n'a été plus vive. Depuis le grand cri de Zarathoustra : « Par hasard, c'est la plus vieille noblesse du monde. Je l'ai rendue à toutes les choses quand j'ai dit qu'au‑dessus d'elles aucune volonté éternelle ne voulait », depuis la maladie mortelle de Kierkegaard « ce mal qui aboutit à la mort sans plus rien après elle », les thèmes significatifs et torturants de la pensée absurde se sont succédé. Ou du moins, et cette nuance est capitale, ceux de la pensée irrationnelle et religieuse. De Jaspers à Heidegger, de Kierkegaard à Chestov, des phénoménologues à Scheler, sur le plan logique et sur le plan moral, toute une famille d'esprits, parents par leur nostalgie, opposés par leurs méthodes ou leurs buts, se sont acharnés à barrer la voie royale de la raison et à retrouver les droits chemins de la vérité. Je suppose ici ces pensées connues et vécues. Quelles que soient ou qu'aient été leurs ambitions, tous sont partis de cet univers indicible où règnent la contradiction, l'antinomie, l'angoisse ou l'impuissance. Et ce qui leur est commun, ce sont justement les thèmes qu'on a jusqu'ici décelés. Pour eux aussi, il faut bien dire que ce qui importe surtout, ce sont les conclusions qu'ils ont pu tirer de ces découvertes. Cela importe tant qu'il faudra les examiner à part. Mais pour le moment, il s'agit seulement de leurs découvertes et de leurs expériences initiales. Il s'agit seulement de constater leur concordance. S'il serait présomptueux de vouloir traiter de leurs philosophies, il est possible et suffisant en tout cas, de faire sentir le climat qui leur est commun.

Heidegger considère froidement la condition humaine et annonce que cette existence est humiliée. La seule réalité, c'est le « souci » dans toute l'échelle des êtres. Pour l'homme perdu dans le monde et ses divertissements, ce souci est une peur brève et fuyante. Mais que cette peur prenne conscience d'elle-même, et elle devient l'angoisse, climat perpétuel de l'homme lucide « dans lequel l'existence se retrouve ». Ce professeur de philosophie écrit sans trembler et dans le langage le plus abstrait du monde que « le caractère fini et limité de l'existence humaine est plus primordial que l'homme lui-même ». Il s'intéresse à Kant mais c'est pour reconnaître le caractère borné de sa « Raison pure ». C'est pour conclure aux termes de ses analyses que « le monde ne peut plus rien offrir à l'homme angoissé ». Ce souci lui paraît à tel point dépasser en vérité les catégories du raisonnement, qu'il ne songe qu'à lui et ne parle que de lui. Il énumère ses visages : d'ennui lorsque l'homme banal cherche à le niveler en lui‑même et à l'étourdir ; de terreur lorsque l'esprit contemple la mort. Lui non plus ne sépare pas la conscience de l'absurde. La conscience de la mort c'est l'appel du souci et « l'existence s'adresse alors un propre appel par l'intermédiaire de la conscience ». Elle est la voix même de l'angoisse et elle adjure l'existence « de revenir elle-même de sa perte dans l'On anonyme ». Pour lui non plus, il ne faut pas dormir et il faut veiller jusqu'à la consommation. Il se tient dans ce monde absurde, il en accuse le caractère périssable. Il cherche sa voie au milieu des décombres.

Jaspers désespère de toute ontologie parce qu'il veut que nous ayons perdu la « naïveté ». Il sait que nous ne pouvons arriver à rien qui transcende le jeu mortel des apparences. Il sait que la fin de l'esprit c'est l'échec. Il s'attarde le long des aventures spirituelles que nous livre l'histoire et décèle impitoyablement la faille de chaque système, l'illusion qui a tout sauvé, la prédication qui n'a rien caché. Dans ce monde dévasté où l'impossibilité de connaitre est démontrée, où le néant paraît la seule réalité, le désespoir sans recours, la seule attitude, il tente de retrouver le fil d'Ariane qui mène aux divins secrets.

Chestov de son côté, tout le long d'une œuvre à l'admirable monotonie, tendu sans cesse vers les mêmes vérités, démontre sans trêve que le système le plus serré, le rationalisme le plus universel finit toujours par buter sur l'irrationnel de la pensée humaine. Aucune des évidences ironiques, des contradictions dérisoires qui déprécient la raison ne lui échappe. Une seule chose l'intéresse et c'est l'exception, qu'elle soit de l'histoire du cœur ou de l'esprit. A travers les expériences dostoïevskiennes du condamné à mort, les aventures exaspérées de l'esprit nietzschéen, les imprécations d'Hamlet ou l'amère aristocratie d'un Ibsen, il dépiste, éclaire et magnifie la révolte humaine contre l'irrémédiable. Il refuse ses raisons à la raison et ne commence à diriger ses pas avec quelque décision qu'au milieu de ce désert sans couleurs où toutes les certitudes sont devenues pierres.

De tous peut‑être le plus attachant, Kierkegaard, pour une partie au moins de son existence, fait mieux que de découvrir l'absurde, il le vit. L'homme qui écrit : « Le plus sûr des mutismes n'est pas de se taire, mais de parler », s'assure pour commencer qu'aucune vérité n'est absolue et ne peut rendre satisfaisante une existence impossible en soi. Don Juan de la connaissance, il multiplie les pseudonymes et les contradictions, écrit les Discours édifiants en même temps que ce manuel du spiritualisme cynique qu'est Le Journal du Séducteur. Il refuse les consolations, la morale, les principes de tout repos. Cette épine qu'il se sent au cœur, il n'a garde d'en assoupir la douleur. Il la réveille au contraire et, dans la joie désespérée d'un crucifié content de l'être, construit pièce à pièce, lucidité, refus, comédie, une catégorie du démoniaque. Ce visage à la fois tendre et ricanant, ces pirouettes suivies d'un cri parti du fond de l'âme, c'est l'esprit absurde lui-même aux prises avec une réalité qui le dépasse. Et l'aventure spirituelle qui conduit Kierkegaard à ses chers scandales commence elle aussi dans le chaos d'une expérience privée de ses décors et rendue à son incohérence première.

Sur un tout autre plan, celui de la méthode, par leurs outrances mêmes, Husserl et les phénoménologues restituent le monde dans sa diversité et nient le pouvoir transcendant de la raison. L'univers spirituel s'enrichit avec eux de façon incalculable. Le pétale de rose, la borne kilométrique ou la main humaine ont autant d'importance que l'amour, le désir, ou les lois de la gravitation. Penser, ce n'est plus unifier, rendre familière l'apparence sous le visage d'un grand principe. Penser, c'est réapprendre à voir, à être attentif, c'est diriger sa conscience. c'est faire de chaque idée et de chaque image, à la façon de Proust, un lieu privilégié. Paradoxalement, tout est privilégié. Ce qui justifie la pensée, c'est son extrême conscience. Pour être plus positive que chez Kierkegaard ou Chestov, la démarche husserlienne, à l'origine, nie cependant la méthode classique de la raison, déçoit l'espoir, ouvre à l'intuition et au cœur toute une prolifération de phénomènes dont la richesse a quelque chose d'inhumain. Ces chemins mènent à toutes les sciences ou à aucune. C'est dire que le moyen ici a plus d'importance que la fin. Il s'agit seulement « d'une attitude pour connaître » et non d'une consolation. Encore une fois, à l'origine du moins.

Comment ne pas sentir la parenté profonde de ces esprits ! Comment ne pas voir qu'ils se regroupent autour d'un lieu privilégié et amer où l'espérance n'a plus de place ? Je veux que tout me soit expliqué ou rien. Et la raison est impuissante devant ce cri du cœur. L'esprit éveillé par cette exigence cherche et ne trouve que contradictions et déraisonnements. Ce que je ne comprends pas est sans raison. Le monde est peuplé de ces irrationnels. A lui seul dont je ne comprends pas la signification unique, il n'est qu'un immense irrationnel. Pouvoir dire une seule fois : « cela est clair » et tout serait sauvé. Mais ces hommes à l'envi proclament que rien n'est clair, tout est chaos, que l'homme garde seulement sa clairvoyance et la connaissance précise des murs qui l'entourent.

Toutes ces expériences concordent et se recoupent. L'esprit arrivé aux confins doit porter un jugement et choisir ses conclusions. Là se place le suicide et la réponse. Mais je veux inverser l'ordre de la recherche et partir de l'aventure intelligente pour revenir aux gestes quotidiens. Les expériences ici évoquées sont nées dans le désert qu'il ne faut point quitter. Du moins faut-il savoir jusqu'où elles sont parvenues. À ce point de son effort, l'homme se trouve devant l'irrationnel. Il sent en lui son désir de bonheur et de raison. L'absurde naît de cette confrontation entre l'appel humain et le silence déraisonnable du monde. C'est cela qu'il ne faut pas oublier. C'est à cela qu'il faut se cramponner parce que toute la conséquence d'une vie peut en naître. L'irrationnel, la nostalgie humaine et l'absurde qui surgit de leur tête à tête, voilà les trois personnages du drame qui doit nécessairement finir avec toute la logique dont une existence est capable.


Le sentiment de l’absurde n’est pas pour autant la notion de l’absurde. Il la fonde, un point c’est tout. Il ne s’y résume pas, sinon le court instant où il porte son jugement sur l’univers. Il lui reste ensuite à aller plus loin. Il est vivant, c’est‑à‑dire qu’il doit mourir ou retentir plus avant. Ainsi des thèmes que nous avons réunis. Mais là encore, ce qui m’intéresse, ce ne sont point des œuvres ou des esprits dont la critique demanderait une autre forme et une autre place, mais la découverte, de ce qu’il y a de commun dans leurs conclusions. Jamais esprits n’ont été si différents peut‑être. Mais pourtant les paysages spirituels où ils s’ébranlent, nous les reconnaissons pour identiques. De même à travers des sciences si dissemblables, le cri qui termine leur itinéraire retentit de même façon. On sent bien qu’il y a un climat commun aux esprits que l’on vient de rappeler. Dire que ce climat est meurtrier, c’est à peine jouer sur les mots. Vivre sous ce ciel étouffant commande qu’on en sorte ou qu’on y reste. Il s’agit de savoir comment on en sort dans le premier cas et pourquoi on y reste dans le second. Je définis ainsi le problème du suicide et l’intérêt qu’on peut porter aux conclusions de la philosophie existentielle.

Je veux auparavant me détourner un instant du droit chemin. Jusqu’ici, c’est par l’extérieur que nous avons pu circonscrire l’absurde. On peut se demander cependant ce que cette notion contient de clair et tenter de retrouver par l’analyse directe sa signification d’une part et, de l’autre, les conséquences qu’elle entraine.

Si j’accuse un innocent d’un crime monstrueux, si j’affirme à un homme vertueux qu’il a convoité sa propre sœur, il me répondra que c’est absurde. Cette indignation a son côté comique. Mais elle a aussi sa raison profonde. L’homme vertueux illustre par cette réplique l’antinomie définitive qui existe entre l’acte que je lui prête et les principes de toute sa vie. « C’est absurde » veut dire : « c’est impossible », mais aussi : « c’est contradictoire ». Si je vois un homme attaquer à l’arme blanche un groupe de mitrailleuses, je jugerai que son acte est absurde. Mais il n’est tel qu’en vertu de la disproportion qui existe entre son intention et la réalité qui l’attend, de la contradiction que je puis saisir entre ses forces réelles et le but qu’il se propose. De même nous estimerons qu’un verdict est absurde en l’opposant au verdict qu’en apparence les faits commandaient. De même encore une démonstration par l’absurde s’effectue en comparant les conséquences de ce raisonnement avec la réalité logique que l’on veut instaurer. Dans tous ces cas, du plus simple au plus complexe, l’absurdité sera d’autant plus grande que l’écart croîtra entre les termes de ma comparaison. Il y a des mariages absurdes, des défis, des rancœurs, des silences, des guerres et aussi des paix. Pour chacun d’entre eux, l’absurdité naît d’une comparaison. Je suis donc fondé à dire que le sentiment de l’absurdité ne naît pas du simple examen d’un fait ou d’une impression mais qu’il jaillit de la comparaison entre un état de fait et une certaine réalité, entre une action et le monde qui la dépasse. L’absurde est essentiellement un divorce. Il n’est ni dans l’un ni dans l’autre des éléments comparés. Il naît de leur confrontation.

Sur le plan de l’intelligence, je puis donc dire que l’absurde n’est pas dans l’homme (si une pareille métaphore pouvait avoir un sens), ni dans le inonde, mais dans leur présence commune. Il est pour le moment le seul lien qui les unisse. Si j’en veux rester aux évidences, je sais ce que veut l’homme, je sais ce que lui offre le monde et maintenant je puis dire que je sais encore ce qui les unit. Je n’ai pas besoin de creuser plus avant. Une seule certitude suffit à celui qui cherche. Il s’agit seulement d’en tirer toutes les conséquences.

La conséquence immédiate est en même temps une règle de méthode. La singulière trinité qu’on met ainsi à jour n’a rien d’une Amérique soudain découverte. Mais elle a ceci de commun avec les données de l’expérience qu’elle est à la fois infiniment simple et infiniment compliquée. Le premier de ses caractères à cet égard est qu’elle ne peut se diviser. Détruire un de ses termes, c’est la détruire tout entière. Il ne peut y avoir d’absurde hors d’un esprit humain. Ainsi l’absurde finit comme toutes choses avec la mort. Mais il ne peut non plus y avoir d’absurde hors de ce monde. Et c’est à ce critérium élémentaire que je juge que la notion d’absurde est essentielle et qu’elle peut figurer la première de mes vérités. La règle de méthode évoquée plus haut apparaît ici. Si je juge qu’une chose est vraie, je dois la préserver. Si je me mêle d’apporter à un problème sa solution, il ne faut pas du moins que j’escamote par cette solution même un des termes du problème. L’unique donnée est pour moi l’absurde. Le problème est de savoir comment en sortir et si le suicide doit se déduire de cet absurde. La première et, au fond, la seule condition de mes recherches, c’est de préserver cela même qui m’écrase, de respecter en conséquence ce que je juge essentiel en lui. Je viens de le définir comme une confrontation et une lutte sans repos.

Et poussant jusqu’à son terme cette logique absurde, je dois reconnaître que cette lutte suppose l’absence totale d’espoir (qui n’a rien à voir avec le désespoir), le refus continuel (qu’on ne doit pas confondre avec le renoncement) et l’insatisfaction consciente (qu’on ne saurait assimiler à l’inquiétude juvénile). Tout ce qui détruit, escamote ou subtilise ces exigences (et en premier lieu le consentement qui détruit le divorce) ruine l’absurde et dévalorise l’attitude qu’on peut alors proposer. L’absurde n’a de sens que dans la mesure où l’on n’y consent pas.

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Il existe un fait d’évidence qui semble tout à fait moral, c’est qu’un homme est toujours la proie de ses vérités. Une fois reconnues, il ne saurait s’en détacher. Il faut bien payer un peu. Un homme devenu conscient de l’absurde lui est lié pour jamais. Un homme sans espoir et conscient de l’être n’appartient plus à l’avenir. Cela est dans l’ordre. Mais il est dans l’ordre également qu’il fasse effort pour échapper à l’univers dont il est le créateur. Tout ce qui précède n’a de sens justement qu’en considération de ce paradoxe. Rien ne peut être plus instructif à cet égard que d’examiner maintenant la façon dont les hommes qui ont reconnu, à partir d’une critique du rationalisme, le climat absurde, ont poussé leurs conséquences.

Or, pour m’en tenir aux philosophies existentielles, je vois que toutes sans exception, me proposent l’évasion. Par un raisonnement singulier, partis de l’absurde sur les décombres de la raison, dans un univers fermé et limité à l’humain, ils divinisent ce qui les écrase et trouvent une raison d’espérer dans ce qui les démunit. Cet espoir forcé est chez tous d’essence religieuse. Il mérite qu’on s’y arrête.

J’analyserai seulement ici et à titre d’exemple quelques thèmes particuliers à Chestov et à Kierkegaard. Mais Jaspers va nous fournir, poussé jusqu’à la caricature, un exemple type de cette attitude. Le reste en deviendra plus clair. On le laisse impuissant à réaliser le transcendant, incapable de sonder la profondeur de l’expérience et conscient de cet univers bouleversé par l’échec. Va-t-il progresser ou du moins tirer les conclusions de cet échec ? Il n’apporte rien de nouveau. Il n’a rien trouvé dans l’expérience que l’aveu de son impuissance et aucun prétexte à inférer quelque principe satisfaisant. Pourtant, sans justification, il le dit lui‑même, il affirme d’un seul jet à la fois le transcendant, l’être de l’expérience et le sens supra-humain de la vie en écrivant : « L’échec ne montre-t-il pas, au‑delà de toute explication et de toute interprétation possible, non le néant mais l’être de la transcendance. » Cet être qui soudain et par un acte aveugle de la confiance humaine, explique tout, il le définit comme « l’unité inconcevable du général et du particulier. » Ainsi l’absurde devient dieu (dans le sens le plus large de ce mot) et cette impuissance à comprendre, l’ être qui illumine tout. Rien n’amène en logique ce raisonnement. Je puis l’appeler un saut. Et, paradoxalement, on comprend l’insistance, la patience infinie de Jaspers à rendre irréalisable l’expérience du transcendant. Car plus fuyante est cette approximation, plus vaine s’avère cette définition et plus ce transcendant lui est réel, car la passion qu’il met à l’affirmer est justement proportionnelle à l’écart qui existe entre son pouvoir d’explication et l’irrationalité du monde et de l’expérience. Il apparaît ainsi que Jaspers met d’autant plus d’acharnement à détruire les préjugés de la raison qu’il expliquera de façon plus radicale le monde. Cet apôtre de la pensée humiliée va trouver à l’extrémité même de l’humiliation de quoi régénérer l’être dans toute sa profondeur.

La pensée mystique nous a familiarisé avec ces procédés. Ils sont légitimes au même titre que n’importe quelle attitude d’esprit. Mais, pour le moment, j’agis comme si je prenais au sérieux certain problème. Sans préjuger de la valeur générale de cette attitude, de son pouvoir d’enseignement, je veux seulement considérer si elle répond aux conditions que je me suis posées, si elle est digne du conflit qui m’intéresse. Je reviens ainsi à Chestov. Un commentateur rapporte une de ses paroles qui mérite intérêt : « La seule vraie issue, dit-il, est précisément là où il n’y a pas d’issue au jugement humain. Sinon, qu’aurions-nous besoin de Dieu ? On ne se tourne vers Dieu que pour obtenir l’impossible. Quant au possible, les hommes y suffisent. » S’il y a une philosophie chestovienne, je puis bien dire qu’elle est tout entière ainsi résumée. Car lorsqu’au terme de ses analyses passionnées, Chestov découvre l’absurdité fondamentale de toute existence, il ne dit point : « Voici l’absurde », mais « voici Dieu — c’est à lui qu’il convient de s’en remettre, même s’il ne correspond à aucune de nos catégories rationnelles ». Pour que la confusion ne soit pas possible, le philosophe russe insinue même que ce Dieu est peut-être haineux et haïssable, incompréhensible et contradictoire, mais dans la mesure même où son visage est le plus hideux il affirme le plus sa puissance. Sa grandeur, c’est son inconséquence. Sa preuve, c’est son inhumanité. Il faut bondir en lui et par ce saut se délivrer des illusions rationnelles. Ainsi pour Chestov l’acceptation de l’absurde est contemporaine de l’absurde lui‑même. Le constater, c’est l’accepter et tout l’effort logique de sa pensée est de le mettre à jour pour faire jaillir du même coup l’espoir immense qu’il entraîne. Encore une fois, cette attitude est légitime. Mais je m’entête ici à considérer un seul problème et toutes ses conséquences. Je n’ai pas à examiner le pathétique d’une pensée ou d’un acte de foi. J’ai toute ma vie pour le faire. Je sais que le rationaliste trouve l’attitude chestovienne irritante. Mais je sens aussi que Chestov a raison contre le rationaliste et je veux seulement savoir s’il reste fidèle aux commandements de l’absurde.

Or, si l’on admet que l’absurde est le contraire de l’espoir, on voit que la pensée existentielle, pour Chestov, présuppose l’absurde, mais ne le démontre que pour le dissiper. Cette subtilité de pensée est un tour pathétique de jongleur. Quand Chestov d’autre part oppose son absurde à la morale courante et à la raison, il l’appelle vérité et rédemption. Il y a donc à la base et dans cette définition de l’absurde une approbation que Chestov lui apporte. Si l’on reconnaît que tout le pouvoir de cette notion réside dans la façon dont il heurte nos espérances élémentaires, si l’on sent que l’absurde exige pour demeurer qu’on n’y consente point, on voit bien alors qu’il a perdu son vrai visage, son caractère humain et relatif pour entrer dans une éternité à la fois incompréhensible et satisfaisante. Si absurde, il y a, c’est dans l’univers de l’homme. Dès l’instant où sa notion se transforme en tremplin d’éternité, elle n’est plus liée à la lucidité humaine. L’absurde n’est plus cette évidence que l’homme constate sans y consentir. La lutte est éludée. L’homme intègre l’absurde et dans cette communion fait disparaître son caractère essentiel qui est opposition, déchirement et divorce. Ce saut est une dérobade. Chestov qui cite si volontiers le mot d’Hamlet The time is out of joint, l’écrit ainsi avec une sorte d’espoir farouche qu’il est permis de lui attribuer tout particulièrement. Car ce n’est pas ainsi qu’Hamlet le prononce ou que Shakespeare l’écrit. La griserie de l’irrationnel et la vocation de l’extase détournent de l’absurde un esprit clairvoyant. Pour Chestov, la raison est vaine, mais il y a quelque chose au‑delà de la raison. Pour un esprit absurde, la raison est vaine et il n’y a rien au‑delà de la raison.

Ce saut du moins peut nous éclairer un peu plus sur la nature véritable de l’absurde. Nous savons qu’il ne vaut que dans un équilibre, qu’il est avant tout dans la comparaison et non point dans les termes de cette comparaison. Mais Chestov justement fait porter tout le poids sur l’un des termes et détruit l’équilibre. Notre appétit de comprendre, notre nostalgie d’absolu ne sont explicables que dans la mesure où justement nous pouvons comprendre et expliquer beaucoup de choses. Il est vain de nier absolument la raison. Elle a son ordre dans lequel elle est efficace. C’est justement celui de l’expérience humaine. C’est pourquoi nous voulons tout rendre clair. Si nous ne le pouvons pas, si l’absurde naît à cette occasion, c’est justement à la rencontre de cette raison efficace mais limitée et de l’irrationnel toujours renaissant. Or, quand Chestov s’irrite contre une proposition hégélienne de ce genre : « les mouvements du système solaire s’effectuent conformément à des lois immuables et ces lois sont sa raison », lorsqu’il met toute sa passion à disloquer le rationalisme spinozien, il conclut justement à la vanité de toute raison. D’où, par un retour naturel et illégitime, à la prééminence de l’irrationnel[4]. Mais le passage n’est pas évident. Car ici peuvent intervenir la notion de limite et celle de plan. Les lois de la nature peuvent être valables jusqu’à une certaine limite, passée laquelle elles se retournent contre elles‑mêmes pour faire naître l’absurde. Ou encore, elles peuvent se légitimer sur le plan de la description sans pour cela être vraies sur celui de l’explication. Tout est sacrifié ici à l’irrationnel et l’exigence de clarté étant escamotée, l’absurde disparaît avec un des termes de sa comparaison. L’homme absurde au contraire ne procède pas à ce nivellement. Il reconnaît la lutte, ne méprise pas absolument la raison et admet l’irrationnel. Il recouvre ainsi du regard toutes les données de l’expérience et il est peu disposé à sauter avant de savoir. Il sait seulement que dans cette conscience attentive, il n’y a plus de place pour l’espoir.

Ce qui est sensible chez Léon Chestov, le sera plus encore peut‑être chez Kierkegaard. Certes, il est difficile de cerner chez un auteur aussi fuyant des propositions claires. Mais, malgré des écrits apparemment opposés, par‑dessus les pseudonymes, les jeux et les sourires, on sent tout au long de cette œuvre apparaître comme le pressentiment (en même temps que l’appréhension) d’une vérité qui finit par éclater dans les derniers ouvrages : Kierkegaard lui aussi fait le saut. Le christianisme dont son enfance s’effrayait tant, il revient finalement vers son visage le plus dur. Pour lui aussi, l’antinomie et le paradoxe deviennent critères du religieux. Ainsi cela même qui faisait désespérer du sens et de la profondeur de cette vie lui donne maintenant sa vérité et sa clarté. Le christianisme, c’est le scandale et ce que Kierkegaard demande tout uniment, c’est le troisième sacrifice exigé par Ignace de Loyola, celui dont Dieu se réjouit le plus : « le sacrifice de l’Intellect[5] ». Cet effet du « saut » est bizarre, mais ne doit plus nous surprendre. Il fait de l’absurde le critère de l’autre monde alors qu’il est seulement un résidu de l’expérience de ce monde. « Dans son échec, dit Kierkegaard, le croyant trouve son triomphe. »

Je n’ai pas à me demander à quelle émouvante prédication se rattache cette attitude. J’ai seulement à me demander si le spectacle de l’absurde et son caractère propre la légitiment. Sur ce point, je sais que cela n’est pas. À considérer de nouveau le contenu de l’absurde, on comprend mieux la méthode qui inspire Kierkegaard. Entre l’irrationnel du monde et la nostalgie révoltée de l’absurde, il ne maintient pas l’équilibre. Il n’en respecte pas le rapport qui fait à proprement parler le sentiment de l’absurdité. Certain de ne pouvoir échapper à l’irrationnel, il veut du moins se sauver de cette nostalgie désespérée qui lui paraît stérile et sans portée. Mais s’il peut avoir raison sur ce point dans son jugement, il ne saurait en être de même dans sa négation. S’il remplace son cri de révolte par une adhésion forcenée, le voilà conduit à ignorer l’absurde qui l’éclairait jusqu’ici et à diviniser la seule certitude que désormais il ait, l’irrationnel. L’important, disait l’abbé Galiani à Mme d’Epinay, n’est pas de guérir, mais de vivre avec ses maux. Kierkegaard veut guérir. Guérir, c’est son vœu forcené, celui qui court dans tout son journal. Tout l’effort de son intelligence est d’échapper à l’antinomie de la condition humaine. Effort d’autant plus désespéré qu’il en aperçoit par éclairs la vanité, par exemple quand il parle de lui, comme si ni la crainte de Dieu, ni la piété, n’étaient capables de lui donner la paix. C’est ainsi que, par un subterfuge torturé, il donne à l’irrationnel le visage, et à son Dieu les attributs de l’absurde : injuste, inconséquent et incompréhensible. L’intelligence seule en lui s’essaie à étouffer la revendication profonde du cœur humain. Puisque rien n’est prouvé, tout peut être prouvé.

C’est Kierkegaard lui‑même qui nous révèle le chemin suivi. Je ne veux rien suggérer ici, mais comment ne pas lire dans ses œuvres les signes d’une mutilation presque volontaire de l’âme en face de la mutilation consentie sur l’absurde ? C’est le leit-motiv du Journal. « Ce qui m’a fait défaut, c’est la bête qui, elle aussi, fait partie de l’humaine destinée… Mais donnez-moi donc un corps. » Et plus loin : « Oh ! surtout dans ma première jeunesse, que n’eussé-je donné pour être homme, même six mois… ce qui me manque, au fond, c’est un corps et les conditions physiques de l’existence. » Ailleurs, le même homme pourtant fait sien le grand cri d’espoir qui a traversé tant de siècles et animé tant de cœurs, sauf celui de l’homme absurde. « Mais pour le chrétien, la mort n’est nullement la fin de tout et elle implique infiniment plus d’espoir que n’en comporte pour nous la vie, même débordante de santé et de force. » La réconciliation par le scandale, c’est encore de la réconciliation. Elle permet peut‑être, on le voit, de tirer l’espoir de son contraire qui est la mort. Mais même si la sympathie fait pencher vers cette attitude, il faut dire cependant que la démesure ne justifie rien. Cela passe, dit-on, la mesure humaine, il faut donc que cela soit surhumain. Mais ce « donc » est de trop. Il n’y a point ici de certitude logique. Il n’y a point non plus de probabilité expérimentale. Tout ce que je puis dire, c’est qu’en effet cela passe ma mesure. Si je n’en tire pas une négation, du moins je ne veux rien fonder sur l’incompréhensible. Je veux savoir si je puis vivre avec ce que je sais et avec cela seulement. On me dit encore que l’intelligence doit ici sacrifier son orgueil et la raison s’incliner. Mais si je reconnais les limites de la raison, je ne la nie pas pour autant, reconnaissant ses pouvoirs relatifs. Je veux seulement me tenir dans ce chemin moyen où l’intelligence peut rester claire. Si c’est là son orgueil, je ne vois pas de raison suffisante pour y renoncer. Rien de plus profond, par exemple, que la vue de Kierkegaard selon quoi le désespoir n’est pas un fait mais un état : l’état même du péché. Car le péché c’est ce qui éloigne de Dieu. L’absurde, qui est l’état métaphysique de l’homme conscient, ne mène pas à Dieu[6]. Peut-être cette notion s’éclaircira-t-elle si je hasarde cette énormité : l’absurde c’est le péché sans Dieu.

Cet état de l’absurde, il s’agit d’y vivre. Je sais sur quoi il est fondé, cet esprit et ce monde arcboutés l’un contre l’autre sans pouvoir s’embrasser. Je demande la règle de vie de cet état et ce qu’on me propose en néglige le fondement, nie l’un des termes de l’opposition douloureuse, me commande une démission. Je demande ce qu’entraîne la condition que je reconnais pour mienne, je sais qu’elle implique l’obscurité et l’ignorance et l’on m’assure que cette ignorance explique tout et que cette nuit est ma lumière. Mais on ne répond pas ici à mon intention et ce lyrisme exaltant ne peut me cacher le paradoxe. Il faut donc se détourner. Kierkegaard peut crier, avertir : « Si l’homme n’avait pas de conscience éternelle, si, au fond de toutes choses, il n’y avait qu’une puissance sauvage et bouillonnante produisant toutes choses, le grand et le futile, dans le tourbillon d’obscures passions, si le vide sans fond que rien ne peut combler se cachait sous les choses, que, serait donc la vie, sinon le désespoir ? » Ce cri n’a pas de quoi arrêter l’homme absurde. Chercher ce qui est vrai n’est pas chercher ce qui est souhaitable. Si pour échapper à la question angoissée : « Que serait donc la vie ? » il faut comme l’âne se nourrir des roses de l’illusion, plutôt que de se résigner au mensonge, l’esprit absurde préfère adopter sans trembler la réponse de Kierkegaard : « le désespoir ». Tout bien considéré, une âme déterminée s’en arrangera toujours.

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Je prends la liberté d’appeler ici suicide philosophique l’attitude existentielle. Mais ceci n’implique pas un jugement. C’est une façon commode de désigner le mouvement par quoi une pensée se nie elle‑même et tend à se surpasser dans ce qui fait sa négation. Pour les existentiels, la négation c’est leur Dieu. Exactement, ce dieu ne se soutient que, par la négation de la raison humaine[7]. Mais comme les suicides, les dieux changent avec les hommes. Il y a plusieurs façons de sauter, l’essentiel étant de sauter. Ces négations rédemptrices, ces contradictions finales qui nient l’obstacle que l’on n’a pas encore sauté, peuvent naître aussi bien (c’est le paradoxe que vise ce raisonnement) d’une certaine inspiration religieuse que de l’ordre rationnel. Elles prétendent toujours à l’éternel. c’est en cela seulement qu’elles font le saut.

Il faut encore le dire, le raisonnement que cet essai poursuit laisse entièrement de côté l’attitude spirituelle la plus répandue dans notre siècle éclairé : celle qui s’appuie sur le principe que tout est raison et qui vise à donner une explication au monde. Il est naturel d’en donner une vue claire lorsqu’on admet qu’il doit être clair. Cela est même légitime mais n’intéresse pas le raisonnement que nous poursuivons ici. Son but en effet c’est d’éclairer la démarche de l’esprit lorsque, parti d’une philosophie de la non-signification du monde, il finit par lui trouver un sens et une profondeur. La plus pathétique de ces démarches est d’essence religieuse ; elle s’illustre dans le thème de l’irrationnel. Mais la plus paradoxale et la plus significative est bien celle qui donne ses raisons raisonnantes à un monde qu’elle imaginait tout d’abord sans principe directeur. On ne saurait en tout cas venir aux conséquences qui nous intéressent sans avoir donné une idée de cette nouvelle acquisition de l’esprit de nostalgie.

J’examinerai seulement le thème de « I’Intention », mis à la mode par Husserl et les phénoménologues. Il y a été fait allusion. Primitivement, la méthode husserlienne nie la démarche classique de la raison. Répétons-nous. Penser, ce n’est pas unifier, rendre familière l’apparence sous le visage d’un grand principe. Penser, c’est réapprendre à voir, diriger sa conscience, faire de chaque image un lieu privilégié. Autrement dit, la phénoménologie se refuse à expliquer le monde, elle veut être seulement une description du vécu. Elle rejoint la pensée absurde dans son affirmation initiale qu’il n’est point de vérité, mais seulement des vérités. Depuis le vent du soir jusqu’à cette main sur mon épaule, chaque chose a sa vérité. C’est la conscience qui l’éclaire par l’attention qu’elle lui prête. La conscience ne forme pas l’objet de sa connaissance, elle fixe seulement, elle est l’acte d’attention et pour reprendre une image bergsonienne, elle ressemble à l’appareil de projection qui se fixe d’un coup sur une image. La différence, c’est qu’il n’y a pas de scénario, mais une illustration successive et inconséquente. Dans cette lanterne magique, toutes les images sont privilégiées. La conscience met en suspens dans l’expérience les objets de son attention. Par son miracle, elle les isole. Ils sont dès lors en dehors de tous les jugements. C’ est cette « intention » qui caractérise la conscience. Mais le mot n’implique aucune idée de finalité ; il est pris dans son sens de « direction », il n’a de valeur que topographique.

À première vue, il semble bien que rien ainsi ne contredit l’esprit absurde. Cette apparente modestie de la pensée qui se borne à décrire ce qu’elle se refuse à expliquer, cette discipline volontaire d’où procède paradoxalement l’enrichissement profond de l’expérience et la renaissance du monde dans sa prolixité, ce sont là des démarches absurdes. Du moins à première vue. Car les méthodes de pensée, en ce cas comme ailleurs, revêtent toujours deux aspects, l’un psychologique et l’autre métaphysique[8]. Par là elles recèlent deux vérités. Si le thème de l’intentionalité ne prétend illustrer qu’une attitude psychologique, par laquelle le réel serait épuisé au lieu d’être expliqué, rien en effet ne le sépare de l’esprit absurde. Il vise à dénombrer ce qu’il ne peut transcender. Il affirme seulement que dans l’absence de tout principe d’unité, la pensée peut encore trouver sa joie à décrire et à comprendre chaque visage de l’expérience. La vérité dont il est question alors pour chacun de ces visages est d’ordre psychologique. Elle témoigne seulement de l’ « intérêt » que peut présenter la réalité. C’est une façon d’ éveiller un monde somnolent et de le rendre vivant à l’esprit. Mais si l’on veut étendre et fonder rationnellement cette notion de vérité, si l’on prétend découvrir ainsi l’ « essence » de chaque objet de la connaissance, on restitue sa profondeur à l’expérience. Pour un esprit absurde, cela est incompréhensible. Or, c’est ce balancement de la modestie à l’assurance qui est sensible dans l’attitude intentionnelle et ce miroitement de la pensée phénoménologique illustrera mieux que tout autre chose le raisonnement absurde.

Car Husserl parle aussi « d’essences extra-temporelles » que l’intention met à jour et l’on croit entendre Platon. On n’explique pas toutes choses par une seule, mais par toutes. Je n’y vois pas de différence. Certes ces idées ou ces essences que la conscience « effectue » au bout de chaque description, on ne veut pas encore qu’elles soient modèles parfaits. Mais on affirme qu’elles sont directement présentes dans toute donnée de perception. Il n’y a plus une seule idée qui explique tout, mais une infinité d’essences qui donnent un sens à une infinité d’objets. Le monde s’immobilise, mais s’éclaire. Le réalisme platonicien devient intuitif, mais c’est encore du réalisme. Kierkegaard s’abîmait dans son Dieu, Parménide précipitait la pensée dans l’Un. Mais ici la pensée se jette dans un polythéisme abstrait. Il y a mieux : les hallucinations et les fictions font partie elles aussi des « essences extra-temporelles ». Dans le nouveau monde des idées, la catégorie de centaure collabore avec celle, plus modeste, de métropolitain.

Pour l’homme absurde, il y avait une vérité en même temps qu’une amertume dans cette opinion purement psychologique que tous les visages du monde sont privilégiés. Que tout soit privilégié revient à dire que tout est équivalent. Mais l’aspect métaphysique de cette vérité le mène si loin que par une réaction élémentaire, il se sent plus près peut‑être de Platon. On lui enseigne en effet que toute image suppose une essence également privilégiée. Dans ce monde idéal sans hiérarchie, l’armée formelle est composée seulement de généraux. Sans doute la transcendance avait été éliminée. Mais un tournant brusque de la pensée réintroduit dans le monde une sorte d’immanence fragmentaire qui restitue sa profondeur à l’univers.

Dois-je craindre d’avoir mené trop loin un thème manié avec plus de prudence par ses créateurs ? Je lis seulement ces affirmations d’Husserl, d’apparence paradoxale, mais dont on sent la logique rigoureuse, si l’on admet ce qui précède : « Ce qui est vrai est vrai absolument, en soi ; la vérité est une ; identique à elle‑même, quels que soient les êtres qui la perçoivent, hommes, monstres, anges ou dieux. » La Raison triomphe et claironne par cette voix, je ne puis le nier. Que peut signifier son affirmation dans le monde absurde ? La perception d’un ange ou d’un dieu n’a pas de sens pour moi. Ce lieu géométrique où la raison divine ratifie la mienne m’est pour toujours incompréhen­sible. Là encore, je décèle un saut, et pour être fait dans l’abstrait, il ne signifie pas moins pour moi l’oubli de ce que, justement, je ne veux pas oublier. Lorsque plus loin Husserl s’écrie : « Si toutes les masses soumises à l’attraction disparaissaient, la loi de l’attraction ne s’en trouverait pas détruite, mais elle resterait simplement sans application possible », je sais que je me trouve en face d’une métaphysique de consolation. Et si je veux découvrir le tournant où la pensée quitte le chemin de l’évidence, je n’ai qu’à relire le raisonnement parallèle qu’Husserl tient à propos de l’esprit : « Si nous pouvions con­templer clairement les lois exactes des processus psychiques, elles se montreraient également éternelles et invariables, comme les lois fonda­mentales des sciences naturelles théoriques. Donc elles seraient valables même s’il n’y avait aucun processus psychique. » Même si l’esprit n’était pas, ses lois seraient ! Je comprends alors que d’une vérité psychologique, Husserl prétend faire une règle rationnelle : après avoir nié le pouvoir intégrant de la raison humaine, il saute par ce biais dans la Raison éternelle.

Le thème husserlien de l’ « univers concret » ne peut alors me surprendre. Me dire que toutes les essences ne sont pas formelles, mais qu’il en est de matérielles, que les premières sont l’objet de la logique et les secondes des sciences, ce n’est qu’une question de définition. L’abstrait, m’assure-t-on, ne désigne qu’une partie non consistante par elle‑même d’un universel concret. Mais le balancement déjà révélé me permet d’éclairer la confusion de ces termes. Car cela peut vouloir dire que l’objet concret de mon attention, ce ciel, le reflet de cette eau sur le pan de ce manteau gardent à eux seuls ce prestige du réel que mon intérêt isole dans le monde. Et je ne le nierai pas. Mais cela peut vouloir dire aussi que ce manteau lui-même est universel, a son essence particulière et suffisante, appartient au monde des formes. Je comprends alors que l’on a changé seulement l’ordre de la procession. Ce monde n’a plus son reflet dans un univers supérieur, mais le ciel des formes se figure dans le peuple des images de cette terre. Ceci ne change rien pour moi. Ce n’est point le goût du concret, le sens de la condition humaine que je retrouve ici, mais un intellectualisme assez débridé pour généraliser le concret lui-même.

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On s’étonnerait en vain du paradoxe apparent qui mène la pensée à sa propre négation par les voies opposées de la raison humiliée et de la raison triomphante. Du dieu abstrait d’Husserl au dieu fulgurant de Kierkegaard, la distance n’ est pas si grande. La raison et l’irrationnel mènent à la même prédication. C’est qu’en vérité le chemin importe peu, la volonté d’arriver suffit à tout. Le philosophe abstrait et le philosophe religieux partent du même désarroi et se soutiennent dans la même angoisse. Mais l’essentiel est d’expliquer. La nostalgie est plus forte ici que la science. Il est significatif que la pensée de l’époque soit à la fois l’une des plus pénétrées d’une philosophie de la non-signification du monde et l’une des plus déchirées dans ses conclusions. Elle ne cesse d’osciller entre l’extrême rationalisation du réel qui pousse à la fragmenter en raisons-types et son extrême irrationalisation qui pousse à le diviniser. Mais ce divorce n’est qu’apparent. Il s’agit de se réconcilier et, dans les deux cas, le saut y suffit. On croit toujours à tort que la notion de raison est à sens unique. Au vrai, si rigoureux qu’il soit dans son ambition, ce concept n’en est pas moins aussi mobile que d’autres. La raison porte un visage tout humain, mais elle sait aussi se tourner vers le divin. Depuis Plotin qui le premier sut la concilier avec le climat éternel, elle a appris à se détourner du plus cher de ses principes qui est la contradiction pour en intégrer le plus étrange, celui, tout magique, de participation[9]. Elle est un instrument de pensée et non la pensée elle-même. La pensée d’un homme est avant tout sa nostalgie.

De même que la raison sut apaiser la mélancolie plotinienne, elle donne à l’angoisse moderne les moyens de se calmer dans les décors familiers de l’éternel. L’esprit absurde a moins de chance. Le monde pour lui n’est ni aussi rationnel, ni à ce point irrationnel. Il est déraisonnable et il n’est que cela. La raison chez Husserl finit par n’avoir point de limites. L’absurde fixe au contraire ses limites puisqu’elle est impuissante à calmer son angoisse. Kierkegaard d’un autre côté affirme qu’une seule limite suffit à la nier. Mais l’absurde ne va pas si loin. Cette limite pour lui vise seulement les ambitions de la raison. Le thème de l’irrationnel, tel qu’il est conçu par les existentiels, c’est la raison qui se brouille et se délivre en se niant. L’absurde, c’est la raison lucide qui constate ses limites.

C’est au bout de ce, chemin difficile que l’homme absurde reconnaît ses vraies raisons. À comparer son exigence profonde et ce qu’on lui propose alors, il sent soudain qu’il va se détourner. Dans l’univers d’Husserl, le monde se clarifie et cet appétit de familiarité qui tient au cœur de l’homme devient inutile. Dans l’apocalypse de Kierkegaard, ce désir de clarté doit se renoncer s’ il veut être satisfait. Le péché n’est point tant de savoir (à ce compte, tout le monde est innocent), que de désirer savoir. Justement, c’est le seul péché dont l’homme absurde puisse sentir qu’il fait à la fois sa culpabilité et son innocence. On lui propose un dénouement où toutes les contradictions passées ne sont plus que des jeux polémiques. Mais ce n’est pas ainsi qu’il les a ressenties. Il faut garder leur vérité qui est de ne point être satisfaites. Il ne veut pas de la prédication.

Mon raisonnement veut être fidèle à l’évidence qui l’a éveillé. Cette évidence, c’est l’absurde. C’est ce divorce entre l’esprit qui désire et le monde qui déçoit, ma nostalgie d’unité, cet univers dispersé et la contradiction qui les enchaîne. Kierkegaard supprime ma nostalgie et Husserl rassemble cet univers. Ce n’est pas cela que j’attendais. Il s’agissait de vivre et de penser avec ces déchirements, de savoir s’il fallait accepter ou refuser. Il ne peut être question de masquer l’évidence, de supprimer l’absurde en niant l’un des termes de son équation. Il faut savoir si l’on peut en vivre ou si la logique commande qu’on en meure. Je ne m’intéresse pas au suicide philosophique, mais au suicide tout court. Je veux seulement le purger de son contenu d’émotions et connaître sa logique et son honnêteté. Toute autre position suppose pour l’esprit absurde l’escamotage et le recul de l’esprit devant ce que l’esprit met à jour. Husserl dit obéir au désir d’échapper « à l’habitude invétérée de vivre et de penser dans certaines conditions d’existence déjà bien connues et commodes », mais le saut final nous restitue chez lui l’éternel et son confort. Le saut ne figure pas un extrême danger comme le voudrait Kierkegaard. Le péril au contraire est dans l’instant subtil qui précède le saut. Savoir se maintenir sur cette arête vertigineuse, voilà l’honnêteté, la reste est subterfuge. Je sais aussi que jamais l’impuissance n’a inspiré d’aussi émouvants accords que ceux de Kierkegaard. Mais si l’impuissance a sa place dans les paysages indifférents de l’histoire, elle ne saurait la trouver dans un raisonnement dont on sait maintenant l’exigence.



Maintenant le principal est fait. Je tiens quelques évidences dont je ne peux me détacher. Ce que je sais, ce qui est sûr, ce que je ne peux nier, ce que je ne peux rejeter, voilà ce qui compte. Je peux tout nier de cette partie de moi qui vit de nostalgies incertaines, sauf ce désir d’unité, cet appétit de résoudre, cette exigence de clarté et de cohésion. Je peux tout réfuter dans ce monde qui m’entoure, me heurte ou me transporte, sauf ce chaos, ce hasard roi et cette divine équivalence qui naît de l’anarchie. Je ne sais pas si ce monde a un sens qui le dépasse. Mais je sais que je ne connais pas ce sens et qu’il m’est impossible pour le moment de le connaître. Que signifie pour moi une signification hors de ma condition ? Je ne puis comprendre qu’en termes humains. Ce que je touche, ce qui me résiste, voilà ce que je comprends. Et ces deux certitudes, mon appétit d’absolu et d’unité et l’irréductibilité de ce monde à un principe rationnel et raisonnable, je sais encore que je ne puis les concilier. Quelle autre vérité puis-je reconnaître sans mentir, sans faire intervenir un espoir que je n’ai pas et qui ne signifie rien dans les limites de ma condition ?

Si j’étais arbre parmi les arbres, chat parmi les animaux, cette vie aurait un sens ou plutôt ce problème n’en aurait point car je ferais partie de ce monde. Je serais ce monde auquel je m’oppose maintenant par toute ma conscience et par toute mon exigence de familiarité. Cette raison si dérisoire, c’est elle qui m’oppose à toute la création. Je ne puis la nier d’un trait de plume. Ce que je crois vrai, je dois donc le maintenir. Ce qui m’apparaît si évident, même contre moi, je dois le soutenir. Et qu’est-ce qui fait le fond de ce conflit, de cette fracture entre le monde et mon esprit, sinon la conscience que j’en ai ? Si donc je veux le maintenir, c’est par une conscience perpétuelle, toujours renouvelée, toujours tendue. Voilà ce que, pour le moment, il me faut retenir. À ce moment, l’absurde, à la fois si évident et si difficile à conquérir, rentre dans la vie d’un homme et retrouve sa patrie. A ce moment encore, l’esprit peut quitter la route aride et desséchée de l’effort lucide. Elle débouche maintenant dans la vie quotidienne. Elle retrouve le monde de l’ « on » anonyme, mais l’homme y rentre désormais avec sa révolte et sa clairvoyance. Il a désappris d’espérer. Cet enfer du présent, c’est enfin son royaume. Tous les problèmes reprennent leur tranchant. L’évidence abstraite se retire devant le lyrisme des formes et des couleurs. Les conflits spirituels s’incarnent et retrouvent l’abri misérable et magnifique du cœur de l’homme. Aucun n’est résolu. Mais tous sont transfigurés. Va-t-on mourir, échapper par le saut, reconstruire une maison d’idées et de formes à sa mesure ? Va-t-on au contraire soutenir le pari déchirant et merveilleux de l’absurde ? Faisons à cet égard un dernier effort et tirons toutes nos conséquences. Le corps, la tendresse, la création, l’action, la noblesse humaine, reprendront alors leur place dans ce monde insensé. L’homme y retrouvera enfin le vin de l’absurde et le pain de l’indifférence dont il nourrit sa grandeur.

Insistons encore sur la méthode : il s’agit de s’obstiner. A un certain point de son chemin, l’homme absurde est sollicité. L’histoire ne manque ni de religions, ni de prophètes, même sans dieux. On lui demande de sauter. Tout ce qu’il peut répondre, c’est qu’il ne comprend pas bien, que cela n’est pas évident. Il ne veut faire justement que ce qu’il comprend bien. On lui assure que c’est péché d’orgueil, mais il n’entend pas la notion de péché ; que peut‑être l’enfer est au bout, mais il n’a pas assez d’imagination pour se représenter cet étrange avenir ; qu’il perd la vie immortelle, mais cela lui paraît futile. On voudrait lui faire reconnaître sa culpabilité. Lui se sent innocent. À vrai dire, il ne sent que cela, son innocence irréparable. C’est elle qui lui permet tout. Ainsi ce qu’il exige de lui‑même, c’est de vivre seulement avec ce qu’il sait, de s’arranger de ce qui est et ne rien faire intervenir qui ne soit certain. On lui répond que rien ne l’est. Mais ceci du moins est une certitude. C’est avec elle qu’il a affaire : il veut savoir s’il est possible de vivre sans appel.

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Je puis aborder maintenant la notion de suicide. On a senti déjà quelle solution il est possible de lui donner. A ce point, le problème est inversé. Il s’agissait précédemment de savoir si la vie devait avoir un sens pour être vécue. Il apparaît ici au contraire qu’elle sera d’autant mieux vécue qu’elle n’aura pas de sens. Vivre une expérience, un destin, c’est l’accepter pleinement. Or on ne vivra pas ce destin, le sachant absurde, si on ne fait pas tout pour maintenir devant soi cet absurde mis à jour par la conscience. Nier l’un des termes de l’opposition dont il vit, c’est lui échapper. Abolir la révolte consciente, c’est éluder le problème. Le thème de la révolution permanente se transporte ainsi dans l’expérience individuelle. Vivre, c’est faire vivre l’absurde, Le faire vivre, c’est avant tout le regarder. Au contraire d’Eurydice, l’absurde ne meurt que lorsqu’on s’en détourne. L’une des seules positions philosophiques cohérentes, c’est ainsi la révolte. Elle est un confrontement perpétuel de l’homme et de sa propre obscurité. Elle est exigence d’une impossible transparence. Elle remet le monde en question à chacune de ses secondes. De même que le danger fournit à l’homme l’irremplaçable occasion de la saisir, de même la révolte métaphysique étend la conscience tout le long de l’expérience. Elle est cette présence constante de l’homme à lui‑même. Elle n’est pas aspiration, elle est sans espoir. Cette révolte n’est que l’assurance d’un destin écrasant, moins la résignation qui devrait l’accompagner.

C’est ici qu’on voit à quel point l’expérience absurde s’éloigne du suicide. On peut croire que le suicide suit la révolte. Mais à tort. Car il ne figure pas son aboutissement logique. Il est exactement son contraire, par le consentement qu’il suppose. Le suicide, comme le saut, est l’acceptation à sa limite. Tout est consommé, l’homme rentre dans son histoire essentielle. Son avenir, son seul et terrible avenir, il le discerne et s’y précipite. A sa manière, le suicide résout l’absurde. Il l’entraîne dans la même mort. Mais je sais que pour se maintenir, l’absurde ne peut se résoudre. Il échappe au suicide, dans la mesure où il est en même temps conscience et refus de la mort. Il est, à l’extrême pointe de la dernière pensée du condamné à mort, ce cordon de soulier qu’en dépit de tout il aperçoit à quelques mètres, au bord même de sa chute vertigineuse. Le contraire du suicidé, précisément, c’est le condamné à mort.

Cette révolte donne son prix à la vie. Etendue sur toute la longueur d’une existence, elle lui restitue sa grandeur. Pour un homme sans œillères, il n’est pas de plus beau spectacle que celui de l’intelligence aux prises avec une réalité qui le dépasse. Le spectacle de l’orgueil humain est inégalable. Toutes les dépréciations n’y feront rien. Cette discipline que l’esprit se dicte à lui-même, cette volonté forgée de toutes pièces, ce face à face, ont quelque chose de puissant et de singulier. Appauvrir cette réalité dont l’inhumanité fait la grandeur de l’homme, c’est du même coup l’appauvrir lui‑même. Je comprends alors pourquoi les doctrines qui m’expliquent tout m’affaiblissent en même temps. Elles me déchargent du poids de ma propre vie et il faut bien pourtant que je le porte seul. À ce tournant, je ne puis concevoir qu’une métaphysique sceptique aille s’allier à une morale du renoncement.

Conscience et révolte, ces refus sont le contraire du renoncement. Tout ce qu’il y a d’irréductible et de passionné dans un cœur humain les anime au contraire de sa vie. Il s’agit de mourir irréconcilié et non pas de plein gré. Le suicide est une méconnaissance. L’homme absurde ne peut que tout épuiser, et s’épuiser. L’absurde est sa tension la plus extrême, celle qu’il maintient constamment d’un effort solitaire, car il sait que dans cette conscience et dans cette révolte au jour le jour, il témoigne de sa seule vérité qui est le défi. Ceci est une première conséquence.

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Si je me maintiens dans cette position concertée qui consiste à tirer toutes les conséquences (et rien qu’elles) qu’une notion découverte entraîne, je me trouve en face d’un second paradoxe. Pour rester fidèle à cette méthode, je n’ai rien à faire avec le problème de la liberté métaphysique. Savoir si l’homme est libre ne m’intéresse pas. Je ne puis éprouver que ma propre liberté. Sur elle, je ne puis avoir de notions générales, mais quelques aperçus clairs. Le problème de « la liberté en soi » n’a pas de sens. Car il est lié d’une tout autre façon à celui de Dieu. Savoir si l’homme est libre commande qu’on sache s’il peut avoir un maître. L’absurdité particulière à ce problème vient de ce que la notion même qui rend possible le problème de la liberté lui retire en même temps tout son sens. Car devant Dieu, il y a moins un problème de la liberté qu’un problème du mal. On connaît l’alternative : ou nous ne sommes pas libres et Dieu tout‑puissant est responsable du mal. Ou nous sommes libres et responsables mais Dieu n’est pas tout‑puissant. Toutes les subtilités d’écoles n’ont rien ajouté ni soustrait au tranchant de ce paradoxe.

C’est pourquoi je ne puis pas me perdre dans l’ exaltation ou la simple définition d’une notion qui m’échappe et perd son sens à partir du moment où elle déborde le cadre de mon expérience individuelle. Je ne puis comprendre ce que peut être une liberté qui me serait donnée par un être supérieur. J’ai perdu le sens de la hiérarchie. Je ne puis avoir de la liberté que la conception du prisonnier ou de l’individu moderne au sein de l’État. La seule que je connaisse, c’est la liberté d’esprit et d’action. Or si l’absurde annihile toutes mes chances de liberté éternelle, il me rend et exalte au contraire ma liberté d’action. Cette privation d’espoir et d’avenir signifie un accroissement dans la disponibilité de l’homme.

Avant de rencontrer l’absurde, l’homme quotidien vit avec des buts, un souci d’avenir ou de justification (à l’égard de qui ou de quoi, ce n’est pas la question). Il évalue ses chances, il compte sur le plus tard, sur sa retraite ou le travail de ses fils. Il croit encore que quelque chose dans sa vie peut se diriger. Au vrai, il agit comme s’il était libre, même si tous les faits se chargent de contredire cette liberté. Après l’absurde, tout se trouve ébranlé. Cette idée que « je suis », ma façon d’agir comme si tout a un sens (même si, à l’occasion, je disais que rien n’en a) tout cela se trouve démenti d’une façon vertigineuse par l’absurdité d’une mort possible. Penser au lendemain, se fixer un but, avoir des préférences, tout cela suppose la croyance à la liberté, même si l’on s’assure parfois de ne pas la ressentir. Mais à ce moment, cette liberté supérieure, cette liberté d'être qui seule peut fonder une vérité, je sais bien alors qu’elle n’est pas. La mort est là comme seule réalité. Après elle, les jeux sont faits. Je suis non plus libre de me perpétuer mais esclave, et surtout esclave sans espoir de révolution éternelle, sans recours au mépris. Et qui sans révolution et sans mépris peut demeurer esclave ? Quelle liberté peut exister au sens plein, sans assurance d’éternité ?

Mais en même temps, l’homme absurde comprend que jusqu’ici, il était lié à ce postulat de liberté sur l’illusion de quoi il vivait. Dans un certain sens, cela l’entravait. Dans la mesure où il imaginait un but à sa vie, il se conformait aux exigences d’un but à atteindre et devenait esclave de sa liberté. Ainsi, je ne saurais plus agir autrement que comme le père de famille (ou l’ingénieur ou le conducteur de peuples, ou le surnuméraire aux P.T.T.) que je me prépare à être. Je crois que je puis choisir d’être cela plutôt qu’autre chose. Je le crois inconsciemment, il est vrai. Mais je soutiens en même temps mon postulat des croyances de ceux qui m’entourent, des préjugés de mon milieu humain (les autres sont si sûrs d’être libres et cette bonne humeur est si contagieuse ! ). Si loin qu’on puisse se tenir de tout préjugé, moral ou social, on les subit en partie et même, pour les meilleurs d’entre eux (il y a de bons et de mauvais préjugés), on leur conforme sa vie. Ainsi l’homme absurde comprend qu’il n’était réellement pas libre. Pour parler clair, dans la mesure où j’espère, où je m’inquiète d’une vérité qui me soit propre, d’une façon d’être ou de créer, dans la mesure enfin où j’ordonne ma vie et où je prouve par là que j’admets qu’elle ait un sens, je me crée des barrières entre quoi je resserre ma vie. Je fais comme tant de fonctionnaires de l’esprit et du cœur qui ne m’inspirent que du dégoût et qui ne font pas autre chose, je le vois bien maintenant, que de prendre au sérieux la liberté de l’homme.

L’absurde m’éclaire sur ce point : il n’y a pas de lendemain. Voici désormais la raison de ma liberté profonde. Je prendrai ici deux comparaisons. Les mystiques d’abord trouvent une liberté à se donner. À s’abîmer dans leur dieu, à consentir à ses règles, ils deviennent secrètement libres à leur tour. C’est dans l’esclavage spontanément consenti qu’ils retrouvent une indépendance profonde. Mais que signifie cette liberté ? On peut dire surtout qu’ils se sentent libres vis-à-vis d’eux‑mêmes et moins libres que surtout libérés. De même tout entier tourné vers la mort (prise ici comme l’absurdité la plus évidente) l’homme absurde se sent dégagé de tout ce qui n’est pas cette attention passionnée qui cristallise en lui. Il goûte une liberté à l’égard des règles communes. On voit ici que les thèmes de départ de la philosophie existentielle gardent toute leur valeur. Le retour à la conscience, l’évasion hors du sommeil quotidien figurent les premières démarches de la liberté absurde. Mais c’est la prédication existentielle qui est visée et avec elle ce saut spirituel qui dans le fond échappe à la conscience. De la même façon (c’est ma deuxième comparaison) les esclaves de l’Antiquité ne s’appartenaient pas. Mais ils connaissaient cette liberté qui consiste à ne point se sentir responsable[10]. La mort aussi a des mains patriciennes qui écrasent, mais qui délivrent.

S’abîmer dans cette certitude sans fond, se sentir désormais assez étranger à sa propre vie pour l’accroître et la parcourir sans la myopie de l’amant, il y a là le principe d’une libération. Cette indépendance nouvelle est à terme, comme toute liberté d’action. Elle ne tire pas de chèque sur l’éternité. Mais elle remplace les illusions de la liberté, qui s’arrêtaient toutes à la mort. La divine disponibilité du condamné à mort devant qui s’ouvrent les portes de la prison par une certaine petite aube, cet incroyable désintéressement à l’égard de tout, sauf de la flamme pure de la vie, la mort et l’absurde sont ici, on le sent bien, les principes de la seule liberté raisonnable : celle qu’un cœur humain peut éprouver et vivre. Ceci est une deuxième conséquence. L’homme absurde entrevoit ainsi un univers brûlant et glacé, transparent et limité, où rien n’ est possible mais tout est donné, passé lequel c’est l’effondrement et le néant. Il peut alors décider d’accepter de vivre dans un tel univers et d’en tirer ses forces, son refus d’espérer et le témoignage obstiné d’une vie sans consolation.

*

Mais que signifie la vie dans un tel univers ? Rien d’autre pour le moment que l’indifférence à l’avenir et la passion d’épuiser tout ce qui est donné. La croyance au sens de la vie suppose toujours une échelle de valeurs, un choix, nos préférences. La croyance à l’absurde, selon nos définitions, enseigne le contraire. Mais cela vaut qu’on s’y arrête.

Savoir si l’on peut vivre sans appel, c’est tout ce qui m’intéresse. Je ne veux point sortir de ce terrain. Ce visage de la vie m’étant donné, puis‑je m’en accommoder ? Or, en face de ce souci particulier, la croyance à l’absurde revient à remplacer la qualité des expériences par la quantité. Si je me persuade que cette vie n’a d’autre face que celle de l’absurde, si j’éprouve que tout son équilibre tient à cette perpétuelle opposition entre ma révolte consciente et l’obscurité où elle se débat, si j’admets que ma liberté n’a de sens que par rapport à son destin limité, alors je dois dire que ce qui compte n’est pas de vivre le mieux mais de vivre le plus. Je n’ai pas à me demander si cela est vulgaire ou écœurant, élégant ou regrettable. Une fois pour toutes, les jugements de valeur sont écartés ici au profit des jugements de fait. J’ai seulement à tirer les conclusions de ce que je puis voir et à ne rien hasarder qui soit une hypothèse. À supposer que vivre ainsi ne fût pas honnête, alors la véritable honnêteté me commanderait d’être déshonnête.

Vivre le plus ; au sens large, cette règle de vie ne signifie rien. Il faut la préciser. Il semble d’abord qu’on n’ait pas assez creusé cette notion de quantité. Car elle peut rendre compte d’une large part de l’expérience humaine. La morale d’un homme, son échelle de valeurs n’ont de sens que par la quantité et la variété d’expériences qu’il lui a été donné d’accumuler. Or les conditions de la vie moderne imposent à la majorité des hommes la même quantité d’expériences et partant la même expérience profonde. Certes, il faut bien considérer aussi l’apport spontané de l’individu, ce qui en lui est « donné ». Mais je ne puis juger de cela et encore une fois ma règle ici est de m’arranger de l’évidence immédiate. Je vois alors que le caractère propre d’une morale commune réside moins dans l’importance idéale des principes qui l’animent que dans la norme d’une expérience qu’il est possible de calibrer. En forçant un peu les choses, les Grecs avaient la morale de leurs loisirs comme nous avons celle de nos journées de huit heures. Mais beaucoup d’hommes déjà et parmi les plus tragiques nous font pressentir qu’une plus longue expérience change ce tableau des valeurs. Ils nous font imaginer cet aventurier du quotidien qui par la simple quantité des expériences battrait tous les records (j’emploie à dessein ce terme sportif) et gagnerait ainsi sa propre morale[11]. Eloignons-nous cependant du romantisme et demandons-nous seulement ce que peut signifier cette attitude pour un homme décidé à tenir son pari et à observer strictement ce qu’il croit être la règle du jeu.

Battre tous les records, c’est d’abord et uniquement être en face du monde le plus souvent possible. Comment cela peut-il se faire sans contradictions et sans jeux de mots ? Car d’une part l’absurde enseigne que toutes les expériences sont indifférentes et de l’autre, il pousse vers la plus grande quantité d’expériences. Comment alors ne point faire comme tant de ces hommes dont je parlais plus haut, choisir la forme de vie qui nous apporte le plus possible de cette matière humaine, introduire par là une échelle de valeurs que d’un autre côté on prétend rejeter ?

Mais c’est encore l’absurde et sa vie contradictoire qui nous enseigne. Car l’erreur est de penser que cette quantité d’expériences dépend des circonstances de notre vie quand elle ne dépend que de nous. Il faut ici être simpliste. À deux hommes vivant le même nombre d’années, le monde fournit toujours la même somme d’expériences. C’est à nous d’en être conscients. Sentir sa vie, sa révolte, sa liberté, et le plus possible, c’est vivre et le plus possible. Là où la lucidité règne, l’échelle des valeurs devient inutile. Soyons encore plus simplistes. Disons que le seul obstacle, le seul « manque à gagner » est constitué par la mort prématurée. L’univers suggéré ici ne vit que par opposition à cette constante exception qu’est la mort. C’est ainsi qu’aucune profondeur, aucune émotion, aucune passion et aucun sacrifice ne pourraient rendre égales aux yeux de l’homme absurde (même s’il le souhaitait), une vie consciente de quarante ans et une lucidité étendue sur soixante ans[12]. La folie et la mort, ce sont ses irrémédiables. L’homme ne choisit pas. L’absurde et le surcroît de vie qu’il comporte ne dépendent donc pas de la volonté de l’homme mais de son contraire qui est la mort[13]. En pesant bien les mots, il s’agit uniquement d’une question de chance. Il faut savoir y consentir. Vingt ans de vie et d’expériences ne se remplaceront plus jamais.

Par une étrange inconséquence dans une race si avertie, les Grecs voulaient que les hommes qui mouraient jeunes fussent aimés des dieux. Et cela n’est vrai que si l’on veut admettre qu’entrer dans le monde dérisoire des dieux, c’est perdre à jamais la plus pure des joies qui est de sentir et de sentir sur cette terre. U présent et la succession des présents devant une âme sans cesse consciente, c’est l’idéal de l’homme absurde. Mais le mot idéal ici garde un son faux. Ce n’est pas même sa vocation, mais seulement la troisième conséquence de son raisonnement. Partie d’une conscience angoissée de l’inhumain, la méditation sur l’absurde revient à la fin de son itinéraire au sein même des flammes passionnées de la révolte humaine[14].

*

Je tire ainsi de l’absurde trois conséquences qui sont ma révolte, ma liberté et ma passion. Par le seul jeu de la conscience, je transforme en règle de vie ce qui était invitation à la mort — et je refuse le suicide. Je connais sans doute la sourde résonance qui court au long de ces journées. Mais je n’ai qu’un mot à dire : c’est qu’elle est nécessaire. Quand Nietzsche écrit : « Il apparaît clairement que la chose principale au ciel et sur la terre est d’obéir longtemps et dans une même direction : à la longue il en résulte quelque chose pour quoi il vaille la peine de vivre sur cette terre comme par exemple la vertu, l’art, la musique, la danse, la raison, l’esprit, quelque chose qui transfigure, quelque chose de raffiné, de fou ou de divin », il illustre la règle d’une morale de grande allure. Mais il montre aussi le chemin de l’homme absurde. Obéir à la flamme, c’est à la fois ce qu’il y a de plus facile et de plus difficile. Il est bon cependant que l’homme, en se mesurant à la difficulté, se juge quelquefois. Il est seul à pouvoir le faire.

« La prière, dit Alain, c’est quand la nuit vient sur la pensée. ‑ Mais il faut que l’esprit rencontre la nuit », répondent les mystiques et les existentiels. Certes, mais non pas cette nuit qui naît sous les yeux fermés et par la seule volonté de l’homme — nuit sombre et close que l’esprit suscite pour s’y perdre. S’il doit rencontrer une nuit, que ce soit plutôt celle du désespoir qui reste lucide, nuit polaire, veille de l’ esprit, d’où se lèvera peut‑être cette clarté blanche et intacte qui dessine chaque objet dans la lumière de l’intelligence. À ce degré, l’équivalence rencontre la compréhension passionnée. Il n’est même plus question alors de juger le saut existentiel. Il reprend son rang au milieu de la fresque séculaire des attitudes humaines. Pour le spectateur, s’il est conscient, ce saut est encore absurde. Dans la mesure où il croit résoudre le paradoxe, il le restitue tout entier. À ce titre, il est émouvant. À ce titre, tout reprend sa place et le monde absurde renaît dans sa splendeur et sa diversité.

Mais il est mauvais de s’arrêter, difficile de se contenter d’une seule manière de voir, de se priver de la contradiction, la plus subtile peut-être de toutes les forces spirituelles. Ce qui précède définit seulement une façon de penser. Maintenant, il s’agit de vivre.



  1. Ne manquons pas l’occasion de marquer le caractère relatif de cet essai. Le suicide peut en effet se rattacher à des considérations beaucoup plus honorables. Exemple : les suicides politiques dits de protestation, dans la révolution chinoise.
  2. J’ai entendu parler d’un émule de Peregrinos, écrivain de l’après‑guerre, qui après avoir terminé son premier livre se suicida pour attirer l’attention sur son œuvre. L’attention en effet fut attirée mais le livre jugé mauvais.
  3. Mais non pas au sens propre. Il ne s'agit pas d'une définition, il s'agit d'une énumération des sentiments qui peuvent comporter de l'absurde. L'énumération achevée, on n'a cependant pas épuisé l'absurde.
  4. À propos de la notion d’exception notamment et contre Aristote.
  5. On peut penser que je néglige ici le problème essentiel qui est celui de la foi. Mais je n’examine pas la philosophie de Kierkegaard, ou de Chestov ou, plus loin, de Husserl (il y faudrait une autre place et une autre attitude d’esprit), je leur emprunte un thème et j’examine si ses conséquences peuvent convenir aux règles déjà fixées. Il s’agit seulement d’entêtement.
  6. Je n’ai pas dit « exclut Dieu », ce qui serait encore affirmer.
  7. Précisons encore une fois : ce n’est pas l’affirmation de Dieu qui est mise en cause ici, c’est la logique qui y mène.
  8. Même les épistémologies les plus rigoureuses supposent des métaphysiques. Et à ce point que la métaphysique d’une grande partie des penseurs de l’époque consiste à n’avoir qu’une épistémologie.
  9. A. — À cette époque, il fallait que la raison s’adaptât ou mourût. Elle s’adapte. Avec Plotin, de logique elle devient esthétique. La métaphore remplace le syllogisme. B. — D’ailleurs ce n’est pas la seule contribution de Plotin à la phénoménologie. Toute cette attitude est déjà contenue dans l’idée si chère au penseur alexandrin qu’il n’y a pas seulement une idée de l’homme, mais aussi une idée de Socrate.
  10. Il s’agit ici d’une comparaison de fait, non d’une apologie de l’humilité. L’homme absurde est le contraire de l’homme réconcilié.
  11. La quantité fait quelquefois la qualité. Si j’en crois les dernières mises au point de la théorie scientifique, toute matière est constituée par des centres d’énergie. Leur quantité plus ou moins grande fait sa spécificité plus ou moins singulière. Un milliard d’ions et un ion différent non seulement en quantité, mais encore en qualité. L’analogie est facile à retrouver dans l’expérience humaine.
  12. Même réflexion sur une notion aussi différente que l’idée du néant. Elle n’ajoute ni ne retranche rien au réel. Dans l’expérience psychologique du néant, c’est à la considération de ce qui arrivera dans deux mille ans que notre propre néant prend véritablement son sens. Sous un de ses aspects, le néant est fait exactement de la somme des vies à venir qui ne seront pas les nôtres.
  13. La volonté n’est ici que l’agent : elle tend à maintenir la conscience. Elle fournit une discipline de vie, cela est appréciable.
  14. Ce qui importe c’est la cohérence. On part ici d’un consentement au monde. Mais la pensée orientale enseigne qu’on peut se livrer au même effort de logique en choisissant contre le monde. Cela est aussi légitime et donne à cet essai sa perspective et ses limites. Mais quand la négation du monde s’exerce avec la même rigueur on parvient souvent (dans certaines écoles vedantas) à des résultats semblables en ce qui concerne par exemple l’indifférence des œuvres. Dans un livre d’une grande importance, Le Choix, Jean Grenier fonde de cette façon une véritable « philosophie de l’indifférence ».
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