Esprit critique et agnosticisme

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Esprit critique et agnosticisme
written by Henri Wallon
1936
  • Esprit critique et agnosticisme (1)

(1) Article extrait de "Esprit critique et Esprit scientifique", Cahiers du SPI, volume 4, 1936.

Ce que c'est que l'esprit critique, quel doit être son rôle, ce sont des problèmes qui ont pris aujourd'hui une acuité singulière. Ils donnent lieu aux réponses les plus contraires. Garantie de la connaissance pour les uns, l'esprit critique en démontre la vanité pour les autres. Et c'est par le moyen de l'esprit civique que certains voudraient disqualifier l'activité intellectuelle, dont il n'est que la pointe retournée vers elle, au profit des attitudes qui lui sont le plus directement opposées. Bon pour démontrer que le réel se dérobe à la connaissance, il n'aurait plus qu'à se taire en présence des intuitions ou des croyances qui sont la contre-partie habituelle de l'agnosticisme scientifique.

Il y a connaissance lorsqu'il y a accord entre la représentation que nous nous faisons et la réalité. Leur désaccord constitue ce qui s'appelle une erreur. Le problème de l'erreur s'est posé dès le moment où l'homme a senti la nécessité de raisonner sur les conditions de sa propre pensée pour s'assurer que ses certitudes répondaient bien à la vérité. Les précautions à prendre pour obtenir ce résultat se ramènent pratiquement à ce qu'on appelle l'esprit critique. L'esprit critique peut être envisagé en dehors de toute doctrine philosophique. Néanmoins il implique certaines attitudes, d'ailleurs variables, dont les différentes ne sont que la projection théorique. Je voudrais montrer ici comment il en est qui aboutissent à la négation de ses propres résultats.

L'esprit critique s'oppose à la crédulité d'une part, à certains abus dogmatiques de l'esprit d'autre part. Les erreurs dues à la crédulité sont diverses. Elles peuvent résulter de la routine et de la tradition. Celui qui est souvent cité comme le premier théoricien de la pensée expérimentale, Bacon, s'est particulièrement attaché à dénoncer sous le nom d'idola les différentes formes que prend la tradition et les différentes sources de l'erreur qui en résultent. C'est parfois aussi le prestige d'une personne qui peut imposer à d'autres une croyance injustifiée. L'aptitude à se laisser influencer peut être très variable suivant les sujets et aussi suivant les circonstances, parfois suivant les artifices mis en oeuvre : elle s'appelle la suggestivité. Interviennent très souvent aussi des motifs d'ordre affectif. Le sentiment qui s'attache à une chose, à un événement, à une situation peut en modifier l'aspect. Le désir, la répulsion, la passion peuvent transformer la réalité au point de la rendre méconnaissable pour d'autres. Ce mélange des dispositions personnelles aux faits est loin d'être exceptionnel.

C'est une tendance contre laquelle chacun doit se défendre, car elle est naturelle et primitive. Elle est toute puissante chez l'enfant et c'est d'elle que résulte ce qu'on a appelé sa mentalité syncrétique, c'est-à-dire précisément cette confusion de soi-même avec les objets de la perception ou de la pensée. Toute son évolution intellectuelle est liée à l'élaboration progressive de plans et de concepts qui lui permettent de distinguer entre ce qui dépend des choses et ce qui dépend de sa propre sensibilité.

Mais l'activité intellectuelle peut, elle aussi, être source d'erreur. Il y a chez certains comme un fétichisme de l'esprit. Ils semblent croire que tout raisonnement doit mener à la vérité, qu'il suffit de raisonner pour connaître.

Et il ne leur vient même pas à l'idée de vérifier si leurs prémisses sont exactes, si elles n'ont pas été débordées par l'extension de leur raisonnement vers de nouveaux objets. D'autres ont le goût des hypothèses en quelque sorte pour elles-mêmes. Ils n'en contrôlent pas suffisamment l'accord avec les données de l'expérience. Un goût excessif pour les constructions mentales, pour la simplicité logique, pour la systématisation des idées entraîne souvent très loin du réel.

A défaut de critère rigoureux, le spectacle des erreurs auxquelles l'homme est sujet à succomber a mené certains au scepticisme. C'est l'attitude de Montaigne. Elle est radicale, puisqu'il ne se sent même pas le droit d'affirmer qu'il ne sait rien et exprime par sa formule « Que sais-je ? » qu'il doute non seulement de son savoir, mais aussi de non-savoir. Il pousse l'agnosticisme jusqu'à ne pas se permettre de l'affirmer expressément. A vrai dire, la science de son temps n'avait encore que peu démontré son efficacité, tant pour agir sur les choses que pour en prévoir le cours, et d'ailleurs, c'est surtout dans le domaine des coutumes, des moeurs, de la morale que sa critique s'est exercée. Ayant voyagé et lisant beaucoup, il s'est plu à opposer entre elles les maximes et les conduites des penseurs ou des peuples. De leur diversité il a tiré, non une leçon de relativité, mais la conclusion qu'elles pouvaient toutes être également défendables, quelles que fussent les circonstances ou l'époque. Il n'y aurait donc pas de raison de préférer l'une aux autres, ni par suite de changer ce qui existe. La sagesse est d'accepter la coutume, la tradition.

Le scepticisme de Montaigne aboutit ainsi aux mêmes solutions pratiques que le dogmatisme le plus conservateur. Il est absolu comme lui, bien qu'il en soit la contre-partie. Il marque pourtant déjà une sorte de révolution. Le libre esprit de Montaigne, qui ignorait les considérations de milieu et de temps, en subissait par contre étroitement les conditions. Par sa situation de vie et de fortune, Montaigne n'avait aucune raison de souhaiter un changement dans l'ordre des choses. Néanmoins ses raisons de le conserver s'opposaient à celles de tous les fanatiques dont les différends venaient de causer les guerres de religion. Elles condamnaient l'intolérance et le désordre. Mais en même temps elles préparaient la paisible liquéfaction des institutions et des doctrines dont la bourgeoisie, désormais en pleine ascension, pourrait avoir à se libérer. De fait l'écho en a été considérable. Deux orientations opposées de la pensée en sont issues, celles qui sont représentées dès la génération suivante par Descartes et par Pascal.

Avec Descartes le doute n'est plus une conclusion. C'est une méthode dont le but est la certitude. La contradiction des opinions humaines, dans quelque domaine que ce soit, nous oblige à les tenir toutes provisoirement pour fausses ou plutôt à n'en admettre aucune que nous ne soyons obligés d'accepter comme parfaitement démontrée. C'est ainsi que, par une analyse systématique de toutes les notions qui peuplent l'esprit, Descartes se met en quête des principes dont il est impossible de douter, pour en faire les principes de la connaissance. Il n'entreprend de douter qu'avec la certitude d'atteindre à des vérités certaines. Et ces vérités, bien que d'origine intuitive, spéculative et en quelque sorte contemplative, sont néanmoins des vérités qui doivent mettre l'homme en état d'agir sur l'univers. Elles doivent assurer sa puissance sur les choses. A cette puissance, Descartes ne met pas de limite. Il annonce, entre autres progrès, que l'homme doit arriver à prolonger la durée de la vie, quand il connaître suffisamment les lois de la vie. Il est au premier rang des penseurs qui voient dans la science et dans l'activité qu'elle dirige la promesse d'un pouvoir illimité sur les choses. Les espoirs qu'il exprime sont ceux de la classe qui poursuivait alors contre les anciennes aristocraties la conquête du pouvoir par l'utilisation des moyens matériels et des techniques dont les progrès sont assurés par la science. C'est l'époque où la bourgeoisie confond volontiers sa propre destinée avec celle du savoir humain.

Au doute de Montaigne, dont il a, lui aussi, subi l'influence, Pascal donne une autre conclusion. Ce n'est plus, comme pour Descartes, un chemin vers la certitude, c'est une brèche dans la certitude, du moins dans celle où l'homme croit trouver le fondement de son pouvoir sur le monde. Pascal est un savant qui ne met pas en doute que la science est possible, c'est-à-dire qu'il est possible de soumettre les faits de la nature à des mesures exactes. Le nombre est applicable aux choses. Il faut pourtant remarquer que, parmi les problèmes dont s'est occupé Pascal, il y a le calcul des probabilités, c'est-à-dire une application du nombre qui suppose le hasard, donc une réalité que l'homme ne peut saisir et suivre dans ses détails, qu'il ne peut connaître que par une approximation plus ou moins grossière. Ainsi déjà dans le domaine des faits mesurables quelque chose se déroberait à la prise intellectuelle de l'homme. Par ses rapports avec son objet cette prise intellectuelle, quelle que soit l'apparente exactitude de ses procédés, reste foncièrement inadéquate. L'aptitude qui y répond garde elle-même une certaine grossièreté : c'est l'esprit de géométrie. Pascal s'empresse de lui opposer l'esprit de finesse.

Assurément, la connaissance des choses est par lui complétée. Il vaut pour les réalités complexes où l'esprit de géométrie échoue. Il sert aussi à imaginer ce qui dans toute réalité reste insaisissable à l'intelligence, c'est-à-dire en définitive la réalité profonde, la réalité essentielle des choses. L'esprit de finesse est ainsi un mode de connaissance qui, par sa nature et son objet, est radicalement distinct de l'esprit géométrique. Seul capable de nous faire éprouver la profonde réalité des choses, il ne nous permet pourtant pas de la résoudre en notions claires et distinctes, comme dirait Descartes. Il est intuition, non raisonnement. Et non intuition intellectuelle, comme celle des essences intelligibles ou principes de la raison chez Descartes, mais intuition du coeur, c'est-à-dire sentiment. C'est par lui et par lui seul que dans la nature nous pouvons nous unir à l'essence des choses, et par l'intermédiaire de la nature nous unir à Dieu.

Ainsi deux sources, deux sortes de connaissance. Et celle qui répond à la connaissance scientifique est aussi celle qui, par définition, est grossière, inadéquate, qui nous tient écartés de la connaissance essentielle des choses. Mais celle, au contraire, qui nous permettrait de les saisir intuitivement et directement, tend à devenir informulable, à n'être que sentiment et effusion. C'est-à-dire simple aveu d'humilité devant l'inconnaissable, et agnosticisme mystique.

Cette distinction va prendre une précision beaucoup plus grande chez Kant. Les deux domaines vont cesser d'empiéter plus ou moins l'un sur l'autre. Sa doctrine, qui a reçu le nom de criticisme, est une critique de la connaissance qui tend à justifier et à démontrer son exacte approximation à son objet, c'est-à-dire à l'univers. C'est donc une tentative qui peut sembler contraire à celle de Pascal. Mais pour expliquer cet accord, dont il estime que l'existence de la science et celle de l'expérience commune sont la preuve, il s'efforce d'analyser quelles sont les conditions de leur possibilité. Quelle que soit la substance de nos impressions, le contenu de nos pensées, il leur découvre certains traits communs sans lesquels il leur serait impossible d'être perçus ni d'être conçus. Ce sont les formes, ou cadres nécessaires et a priori de toute expérience et de toute connaissance. Nous ne pouvons rien saisir de l'univers que dans ces cadres ou selon ces formes qui répondent à la structure de notre sensibilité et de notre esprit. L'exactitude de la science est ainsi garantie, puisqu'elle se borne à découvrir des rapports en dehors desquels l'univers ne pourrait pas exister pour la perception ni pour l'intelligence de l'homme. Mais du même coup notre connaissance des choses se limite à ce qu'elles sont susceptibles de nous paraître, c'est-à-dire à des phénomènes.

La certitude de la science a donc pour contrepartie un agnosticisme radical à l'égard de ce que sont les choses en elles-mêmes, à l'égard de la chose en soi. Mais chaque homme appartient au monde des choses en soi et il ne se peut pas que sa réalité essentielle ne se manifeste en aucune façon. Exclue de la connaissance, elle le domine pourtant et se révèle à lui impérieusement, catégoriquement, par le sentiment du devoir. Le devoir n'a pas à être justifié, ne peut pas être justifié, puisqu'il est la manifestation de la chose en soi, qui est en dehors de la connaissance et du raisonnement. Il doit être accepté comme impératif catégorique. C'est donc par le devoir, c'est-à-dire par la morale que l'homme réalise véritablement son essence, par leur intermédiaire qu'il est en contact avec la réalité de la chose en soi et avec Dieu.

Entre ce qui est connaissable et l'être, Kant pensait avoir établi une délimitation définitive et stable : deux domaines entièrement distincts, dont le point d'interférence est l'homme. Mais avec d'autres auteurs, cette délimitation s'est déplacée ou a perdu son imperméabilité. Les uns, partis de la connaissance scientifique, ont cherché à en déterminer les frontières : frontières de fait ou frontières de droit, celles de l'inconnu ou celles de l'inconnaissable. Les autres ont critiqué la portée de la science, afin de sauvegarder certaines valeurs, qui leur semblaient être plus ou moins incompatibles avec le déterminisme ou plutôt avec le mécanisme que, par l'intermédiaire de ses lois, elle introduisait dans ses choses.

Une tentative qui rappelle le criticisme kantien, mais sous une forme en quelque sorte laïcisée, c'est le positivisme d'Auguste Comte. Assurément, il ne parle pas de la chose en soi, ni de Dieu, ni d'un impératif catégorique dont la source transcenderait l'existence perceptible et l'activité motivable de l'homme. C'est à l'histoire des rapports entre l'esprit humain et l'univers qu'il se réfère. Le destin de l'humanité se confond avec le développement de la connaissance et des sciences. C'est ce que chaque génération reçoit des générations précédentes qui seul peut s'imposer à la conscience de l'individu. L'humanité domine l'individu, mais par son histoire et non comme essence collective ou individuelle. Il n'y a rien qui dépasse le plan de la vie.

Il semblerait donc d'une doctrine qui élimine tout problème débordant ceux de la connaissance. Et pourtant Auguste Comte limite la science à la connaissance des relations qui existent entre les données de l'expérience. Pour mieux le garder de la métaphysique, il veut interdire au savant de chercher quelle en est la réalité intime et fondamentale. Par là il rend à l'agnosticisme, et par suite au mysticisme, tout le domaine de la chose en soi Par son propre exemple, il a montré comment, en effet, le passage de l'un à l'autre est en quelque sorte fatal. Ayant ramené la science à n'être qu'un être formel de relations, il a, comme tout autre, éprouvé le vide qui en résulterait pour l'homme. Afin d'y suppléer, il a, lui aussi, fait appel aux intuitions du coeur. Il en a fait la fonction suprême dont la femme lui est apparue comme l'instrument. Et il a subordonné le devenir, la légitimité de la science à ce qu'il a appelé la synthèse subjective.

L'attitude agnostique d'Auguste Comte est encore aujourd'hui celle de nombreux savants, qui sans doute rejettent souvent pour eux-mêmes toute compensation mystique — et peut-être d'autant plus facilement qu'en dépit de leur soi-disant agnosticisme, il doivent à leurs convictions scientifiques de la trouver inadmissible et superflue — mais qui la déclarent admissible en soi, puisqu'échappant à la critique intellectuelle et à celle de la science.

A ses effets ils devraient pourtant reconnaître combien est factice leur neutralité. Entre les besoins de la science et la poussée mystique installée à ses frontières, l'équilibre est impossible. Ses conceptions, ses données les plus essentielles en subissent une contrainte continue et d'incessantes déformations. En même temps son pouvoir de résistance a été miné du fait qu'elle se considère comme étrangère aux intérêts les plus intimes de l'homme.

Réduite à l'état d'un pur idéalisme sans lien vital avec l'époque ni avec l'existence de chacun, elle n'est plus pour beaucoup qu'un luxe, une mode intellectuelle ou une collection de recettes plus ou moins utiles. C'est d'ailleurs sur une psychologie bien périmée que se fonde le positivisme contemporain. Selon Franck et l'école de Vienne, par exemple, l'homme ne pourrait connaître des choses que ses propres sensations, et tout l'effort de la science consisterait en constructions mentales propres à rendre compte des systèmes qu'elles constituent.

Dans d'autres doctrines, l'agnosticisme n'est pas seulement abstention; il prend une forme plus active, un contenu plus positif. La science n'est pas, pour H. Poincaré, simplement connaissance ou exercice intellectuel. Elle l'est bien, sans doute, mais au service de notre action. Les hypothèses scientifiques, qui deviennent lois quand elles sont vérifiées, n'ont d'autre critère de véracité que leur réussite expérimentale, ce qui est évident. Mais Poincaré en conclut que, si elles se remplacent entre elles, c'est pour une simple raison d'utilité dans la structure du réel. Leur succession n'implique pas une progression, mais plutôt un perfectionnement. Tout ce que nous pouvons dire de la nature, de la matière, de l'énergie, c'est qu'il y a quelque chose sur quoi notre esprit opère. Mais nous n'aurons jamais le droit de dire que les opérations de notre esprit représentent ce qui est. Elles n'ont fait que réussir dans des conditions sans doute très limitées de temps et d'espace. Ce qui dépasse nos procédés de connaissance, car l'être, c'est l'inconnaissable.

A ces remarques du mathématicien Poincaré, le métaphysicien Boutroux donne une sorte de précision ontologique. La science est incapable de saisir le réel pare qu'il y a entre les deux une sorte d'antinomie. Elle y postule le déterminisme; mais la précision mathématique de ses mesures n'est que façade. Ce n'est qu'une sorte de grille qui s'applique à des ensembles limités et peut-être provisoires. Les résultats de la science sont bien trop partiels, artificiels et fragiles pour être admis à prévaloir sur l'immense aspiration à la liberté que l'homme ressent en lui-même. C'est la liberté qui est la loi de l'existence. Le monde, c'est l'inconnaissable, non plus d'une façon purement négative, mais parce que c'est la contingence, c'est-à-dire le contraire du déterminisme scientifique.

Cette opposition de la science et du réel est le thème que développe toute la philosophie de Bergson. Par définition, la science déforme le réel ; car elle y introduit la mesure, le nombre, la discontinuité, l'immobilité. Or toute existence est devenir, tendance, élan ; donc continuité, unité indivisible, moments indiscernables, mélodie,, qualité changeante et incomparable. Pour atteindre le réel, il faut avoir répudié l'esprit mécaniste, stabilisateur, ramenant tout à l'homogène qui serait celui de la science ; il faut même se dépouiller du langage qui impose des cadres fixes à la pensée et substitue aux impressions originales la notion stéréotypée de l'objet. Il faut se livrer à la seule intuition, car seule elle est apte à traduire immédiatement les forces de vie, qui se brisent et s'altèrent à travers l'intelligence. Il faut prendre contact avec l'instinct qui seul est créateur.

La subordination de l'intelligence ou de la raison aux forces obscures de l'instinct est le terme d'une évolution qui n'appartient pas en propre à la pensée française. Avec des accents plus pessimistes, qui sont dans la tradition de certains de ses penseurs, la philosophie allemande a suivi le même chemin. Par suite de diverses circonstances politiques et sociales, elle a même été plus vite dans la voie des conséquences pratiques. L'Allemagne officielle d'aujourd'hui, celle du nazisme, proclame la déchéance de la science et de l'intelligence. La science dessèche, l'intelligence, c'est la mort. Il n'y a de vie, de pouvoir créateur que dans l'instinct. Il ne faut croire qu'à la vérité de l'instinct. Cette vérité-là ne peut être atteinte que par le sentiment, non par le sentiment individuel, mais par l'enthousiasme collectif entre gens dont les sources de vie sont les mêmes, entre gens de même race. Rien ne doit prévaloir contre la vérité de l'instinct, ni chez l'individu, ni dans le groupe, ni à l'égard de ce qui n'est pas le groupe. Aucun devoir par suite vis-à-vis des autres peuples, dont on pourra accessoirement déclarer qu'ils sont abâtardis ou d'une race inférieure et perverse. L'unique devoir vis-à-vis de sa propre race, de la race élue. Cette apologie de l'instinct ne peut mener qu'aux plus intolérables abus et à de monstrueux conflits.

Sans doute l'idée de race n'est pas nécessairement inclue dans celle d'instinct. Mais préféré à l'intelligence et à la raison comme ce qui est source unique de vie et de vérité, l'instinct échappe à toute discussion. Ce qui est donné comme inspiré par lui doit être aveuglément accepté- Le développement à notre époque d'une philosophie qui récuse l'autorité de la science et de l'esprit critique n'est pas l'effet d'un simple hasard. Il mesure le chemin parcouru depuis le XVIIe siècle par la classe dirigeante, la bourgeoisie. Ne redoutant rien du libre progrès des connaissances tant que sa puissance ascendante était en état de les utiliser, elle s'est sentie dans la nécessité de les disqualifier dès qu?elles ont commencé de porter atteinte à sa prospérité et à son prestige. Que l'idole adoptée pour les combattre soit la race ou toute autre entité mystique, le but est toujours de soustraire à la critique le principe qui autorisera les violations ou les violences nécessaires.

A cette orientation de la philosophie s'en oppose une tout à fait inverse. Le barrage que Kant interposait entre la chose en soi et la connaissance n'a pas été franchi seulement en vue de subordonner l'activité intellectuelle à l'intuition soi-disant immédiate de la réalité ; il l'a été aussi en sens contraire, pour soumettre à la discussion la vraie nature de la chose en soi. La tradition de Descartes s'est poursuivie à travers les antithèses que suscitaient ses insuffisances : son dualisme substantialiste d'une part, son étroit mécanisme de l'autre. Déjà les philosophes du XVIIe siècle avaient dénoncé la difficulté où il s'était mis en distinguant radicalement la pensée et l'étendue, qui est, suivant lui, l'étoffe de la matière. La connaissance ne pouvant être faite que de pensée et la nature de matière, l'identité de leurs lois, c'est-à-dire la correspondance de la science avec l'ordre des choses n'avait en soi rien de nécessaire, et c'est uniquement sur l'invraisemblance d'une duperie divine qu'il lui fallait fonder leur accord. D'autre part, cet accord purement providentiel rejetait, pour ainsi dire, l'activité mentale de l'homme hors de la nature. Aussi les penseurs du XVIIIe siècle ont-ils généralement insisté sur les origines expérimentales de la connaissance et sur l'importance des institutions humaines, qui ont modelé l'individu et son pouvoir d'agir sur les choses. Mais il n'ont su formuler qu'un empirisme et un humanisme encore trop superficiels. Ils ont continué à se représenter la vérité et l'esprit de l'homme, auxquels ils donnaient pourtant des origines contingentes, comme répondant à un type immuable et en quelque sorte éternel. Ils n'ont pas tiré du point de vue historique que leur attitude impliquait les conséquences qu'il comportait.

C'est lui qui va servir comme de clé pour résoudre le problème de la chose en soi, enfin nettement posé par Kant, et pour montrer qu'elle se ramène à l'inconnu, non à l'inconnaissable. Des deux termes posés par le dualisme cartésien : pensée et matière, c'est tour à tour l'un et l'autre qui l'emportera. Hegel est idéaliste, c'est-à-dire qu'à la source du réel il met la pensée. Non pas que, pour lui, la matière n'existe pas. Mais tout en s'opposant à l'idée, elle en procède. Elle résulte de la décision prise par l'idée de se réaliser dans le temps, de changer son être pur en devenir, de prendre conscience d'elle-même à travers le monde matériel. La vérité n'est donc pas donnée dès le principe, elle se fait. Mais à tout instant elle est tout ce qu'elle peut être. Elle n'est pas une notion absolue, immobile ; c'est dans son évolution qu'il faut la saisir. Ses moments successifs peuvent différer et même s'opposer entre eux, ils n'en sont pas moins les étapes nécessaires de la vérité et, eux-mêmes, des vérités dans la mesure où ils sont le seul aspect possible des choses à l'instant où ils se produisent. La notion de l'inconnaissable est en perpétuel recul, ou plutôt il n'y a jamais d'inconnaissable. « Si vous connaissez toutes les qualités d'une chose, dit Hegel, vous connaissez la chose en soi.

« Seul importe le fait que la dite. chose existe en dehors de vous, et quand vos sens ont saisi ce fait, vous avez complètement réduit ce qui reste de la chose en soi. » La condition fondamentale d'une connaissance sensorielle, la connaissance est totale, du moment qu'elle n'est pas une simple image, mais la mesure des choses par l'esprit, et toute la mesure qu'il peut en prendre dans les conditions présentes de l'expérience. En d'autres termes, la connaissance n'est pas une simple contemplation qui serait à tout instant débordée par son objet. Elle est un acte, une réalisation. Par suite, elle suppose quelque chose qui lui soit extérieur. Mais en même temps, elle ne laisse rien en dehors d'elle-même dans l'instant où elle saisit tout ce qu'elle est faite pour saisir.

Par ces affirmations, Hegel est beaucoup plus près de nos idées modernes sur la perception que ces penseurs, inspirés de Protagoras, pour qui c'est faire preuve d'esprit positif que de voir dans les sensations de l'homme sa source unique d'information et, par suite, une limite, qui lui interdit de dépasser sa propre sensibilité, pour saisir le réel directement et et en lui-même. Car dans la prétention qu'ils ont de prendre, sans y rien ajouter, chaque chose comme elle est, sous son aspect actuel et statique, ils ne s'aperçoivent pas qu'ils font de la sensation une sorte d'absolu. En fait, elle n'est qu'un échelon dans les rapports de l'individu avec le monde extérieur. La réaction que suscite une excitation est d'abord un mouvement ou une modification biologique qui tendent à rétablir l'équilibre, un nouvel équilibre, entre l'organisme et le milieu. S'il y a échec, la réaction se modifie tant qu'elle arrive à mettre l'organisme d'accord avec la situation nouvelle, faute de quoi l'organisme finirait par succomber. La sensation qui s'organise en perception, c'est-à-dire en image des choses, n'est qu'une réaction d'ordre déjà supérieur, mais qui doit aussi se modifier si elle n'est pas suffisamment adéquate à l'excitation. Un désaccord entre les deux entraînerait des troubles de la conduite dont l'exemple des hallucinés peut nous donner une idée. Bien que souvent partiels, ils obligent à les mettre sous surveillance.

Le niveau des réactions a beau s'élever, leur ajustement constant au réel reste indispensable. Sans doute paraît-il présenter plus de jeu, à mesure qu'augmente leur portée ; mais le dernier mot reste toujours aux nécessités expérimentales. Au-dessus des représentations en rapport immédiat avec les situations ou objets actuels que suscite la sensation, se développent celles qui dépassent l'instant présent ou le domaine de la pure sensibilité et pour lesquelles devient nécessaire le support du langage ou celui du symbolisme scientifique. Avec elles s'étend le pouvoir de l'action dans le temps et sur la matière. Il est lié à des techniques qui modifient les apports de l'homme et des choses. De progrès en progrès surgit une réalité nouvelle qui n'abolit pas les anciennes, mais qui les met à leur plan dans une perspective toujours plus vaste, plus profonde et mieux ordonnée. La critique cesse d'être la constatation purement négative des contradictions et des incertitudes où l'homme se débat. Elle se confond avec l'exacte comparaison des moyens et des résultats. Elle donne ainsi en toute circonstance la mesure rigoureuse du réel.

Mais elle ne se borne pas à reconnaître la part des seules techniques imaginées par l'homme dans la révélation du réel. Elle remonte jusqu'à ses moyens naturels et analyse ce qu'ils y mêlent de lui. A l'étude de l'homme biologique, qui est un des complexes de forces en état de réactions mutuelles avec les autres forces de l'univers, elle ajoute celle de l'homme psychologique, en qui le niveau des réactions s'élève suivant une progression qui ne s'arrête plus, grâce à l'apparition du langage et à la socialisation des expériences propres à chacun, à leur transmission d'une génération à l'autre. Derrière l'homme psychologique elle rencontre l'homme social, celui dont les réactions naturelles sont modelées dès la naissance par les techniques, les institutions, les moeurs, les pensées de son époque.

Elle fait ainsi contribuer l'histoire à la détermination du réel, dont la connaissance s'élargit et s'amplifie d'âge en âge, à mesure que l'homme sait mieux confronter les forces de l'univers, non seulement entre elles, mais avec sa propre activité. En remontant ainsi de conditions en conditions, elle a fermé le circuit. L'étude de l'univers et celle de l'homme sont solidaires. Le cercle pourra se dilater en même temps que la puissance de l'homme. Mais rien ne reste en dehors de lui. Descartes mettait comme condition à la connaissance des choses que le dénombrement de leurs conditions eût été complet. Dans ce dénombrement il faut faire entrer l'activité de l'homme sous tous ses aspects.

Le système de Hegel poussé dans ses dernières conséquences mène ainsi à son retournement. Il cesse d'être un idéalisme pour devenir une histoire de l'homme dans le monde et une histoire du monde. Inutile d'imaginer, avant toutes choses, une idée totale et inconditionnée qui, pour prendre conscience d'elle-même, aurait besoin de s'aliéner dans une matière extérieure à elle-même. L'idée apparaît dans l'univers comme y était apparue la vie, dont elle est une manifestation, un moyen d'action, quand sont apparues les structures fonctionnelles et organiques correspondantes dans un milieu approprié. La science a successivement reconnu le moment relativement tardif où l'homme est apparu parmi les espèces animales, celui où la vie a pu naître sur l'écorce terrestre enfin solidifiée et pourvue d'une atmosphère, celui où le système solaire s'est détaché d'une nébuleuse parmi d'autres nébuleuses. Montrer les étapes par lesquelles est passé l'univers matériel, c'est en même temps montrer celles qui ont mis l'esprit de l'homme en état de les reconnaître. Cet encadrement de la pensée humaine dans l'évolution universelle des choses et son action en retour pour la connaître, c'est ce que Marx et Engels ont appelé le matérialisme dialectique. Il répond à la fusion intime, à l'identification des investigations objectives et critiques. Progrès de la connaissance scientifique et de l'esprit critique se confondent en lui.

Le résultat, jugez-en. Le mystère où l'agnosticisme voudrait cacher à l'homme l'essentiel de lui-même le plonge dans un cycle de fatalités aussi redoutables pour lui que pour autrui. Environné de forces obscures, il doit céder à celles qui s'agitent en lui. Sa peur et sa volonté d'agression s'exaspèrent mutuellement. Les tabous ressuscitent autour de lui. La primauté donnée à l'instinct et son assimilation à la voix de la race l'entourent d'intouchables. Au contraire les pulsations que l'homme éprouve en lui, celles Je l'instinct ou celles des impératifs moraux ont, pour la critique scientifique, des conditions biologiques ou des conditions sociales qu'il est possible de reconnaître et de peser. Suivant que leurs conséquences sont ou non désirables, il est possible, connaissant leurs conditions, de chercher à les modifier. L'humanité atteint ainsi à sa puissance la plus authentique et peut l'utiliser avec le maximum de clairvoyance.

Est-ce un hasard si la doctrine de l'agnosticisme est devenue celle de la classe sociale qui, sentant ses intérêts péricliter, préfère les opposer au progrès humain, quitte à entraîner la civilisation entière dans sa ruine ; et si le matérialisme dialectique, au contraire, gagne les couches profondes de ceux qui identifient avec le triomphe des travailleurs un avenir de vigueur, de clarté, de bonheur croissants ?

  • Source: revue numérique Persée