La Philosophie et les mythes

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La philosophie et les mythes
written by Georges Politzer
1939
  • LA PHILOSOPHIE ET LES MYTHES


I.

L'humanité civilisée se trouve placée aujourd'hui devant le fait brutal d'un retour offensif de l'obscurantisme. Ne pouvant accéder au pouvoir et s'y maintenir qu'en détruisant toutes les valeurs auxquelles s'attache l'homme civilisé, le fascisme veut les extirper, par tous les moyens, de la conscience humaine. « Créer un nouveau type d'homme à partir d'un nouveau mythe de vie, telle est la tâche de notre siècle 2. »

Ainsi parle le « théoricien » nazi Alfred Rosenberg. Le « nouveau mythe », le racisme est allé le chercher en deçà du Christianisme, aux époques de barbarie, chez les tribus migrantes auprès desquelles le Christianisme a accompli son oeuvre civilisatrice. Il s'agit de faire revivre « l'ancien mythe du sang » pour remplacer la conscience de l'homme civilisé par une « âme raciale », la « Rassenseele ».

L'histoire elle-même est une fable destinée à présenter l'ascension de l'homme à la civilisation comme une chute, l'humanisation comme un malheur, les progrès dans la liquidation de la bestialité comme une souillure de la « race ». Le but est de faire apparaître la destruction de la civilisation comme le retour à la « pureté ».

Mais «cette « pureté » est. également un « mythe ». Le nouveau type d'homme est façonné selon les exigences actuelles du capitalisme qui, ne pouvant faire accepter aux hommes civilisés les conditions auxquelles est lié le maintien de sa domination, ni exterminer tous les hommes, entreprend de refaire, à tout prix, par le feu et par le fer, une humanité docile à ses maîtres, aussi malléable, aussi disponible, aussi maniable, mais aussi uniforme et aussi anonyme que l'or qui représente l'âme du capitalisme.

La masse doit être « rééduquée ». Le but de cette rééducation est de supprimer avant tout la pensée rationnelle, celle qui saisit les rapports réels entre les choses et qui, séparant le fait de l'illusion, atteint à travers îles apparences, la réalité. Il ne doit plus y avoir de lumières dans la conscience des hommes destinés au travail et à la guerre, au service du grand capital. Les hommes doivent demeurer dans l'ignorance des progrès de la conscience humaine, et leur pensée doit être maintenue, par la force, au niveau du « mythe », au niveau de la transposition des rapports réels en rapports fantastiques. Le mécanisme mental qui est à l'origine de l'élaboration et de l'acceptation des mythes doit redevenir l'art de penser unique et remplacer la raison.

  • 1. La Pensée, n° 1, avril-mai-juin 1939, pp. 15-38.
  • 2. Der Mythus des Zwanzigsten Jahrhunderts, éd. 1938; p. 2 ; textes traduits par nous.

Les hommes du XXème siècle avec la mentalité des anciens Germains, voilà « la théorie de la connaissance » raciste.

« Le savoir suprême d'une race, écrit Rosenberg, est contenu dans son premier mythe religieux. Et la reconnaissance de ce fait est l'ultime sagesse véritable de l'homme 1. »

Il s'agit avant tout de la transposition mythologique de l'histoire. Ce qu'il faut, c'est empêcher les hommes de connaître d'une manière rationnelle les événements réels et leurs causes motrices véritables.. Voilà pourquoi il écrit : « Histoire et tâche d'avenir ne signifient plus lutte d'une classe contre une autre, entre le dogme d'Eglise et le dogme, mais le règlement de comptes entre sang et sang, race et race, peuple et peuple. »

Les trusts continueront à lutter contre l'humanité. Mais l'humanité devra croire que c'est le sang qui lutte contre le sang, et elle devra voir à la place de la causalité réelle une causalité mythologique : croire à la réalité du diable à cause de la réalité de ses souffrances, mais voir le diable dans le Juif, selon la recommandation de Mein Kampf.

C'est cela que signifie « la reproduction de l'innocence du sang pur », que Rosenberg a appelée « la plus grande tâche qu'un homme puisse se donner aujourd'hui » 2.

Rosenberg proclame donc que les vieux contes germaniques ont une vérité étemelle et qu'ils « n'attendent pour refleurir que les âmes mûres et éveillées » 3.

Le « problème de la connaissance », c'est de trouver la manière dont il convient d'interpréter aujourd'hui « l'éternel drame mythologique primitif ». Le mode d'emploi du mythe pour les temps présents est alors fourni officiellement, imposé par l'Etat raciste, conformément aux exigences de la politique du grand capital.

L'obscurantisme nazi se moque parfaitement des anciens Germains et de leurs contes.

« Les uns veulent, dit Rosenberg, faire revivre à nouveau cette foi éteinte, les autres repoussent cette entreprise en faisant valoir sa prétendue insuffisance, et expliquent que nous en savons si peu qu'il est impossible de bâtir là-dessus. Les deux ont tort, car ils posent la question d'une manière fausse 4. » Les deux ont réellement tort, et il est vrai qu'ils posent mal la question. Car il ne s'agit pas, pour l'obscurantisme nazi, de savoir qui étaient les anciens Germains, quelles étaient exactement leurs pensées et quelle en est la valeur actuelle. Ce qui lui importe, c'est que les hommes pensent aujourd'hui, au sujet des choses actuelles, comme les anciens Germains ont pensé autrefois, au sujet des choses qu'ils avaient sous les yeux. Ce qui lui importe, ce n'est pas la mentalité primitive dans l'homme primitif, mais la mentalité primitive dans l'homme moderne.

La vérité de l'aryen blond au front lumineux de Mein Kampf importe aussi peu que la chevelure noire de Hitler et le pied-bot de Goebbels. C'est une « tout autre vérité » que la vérité scientifique qui est annoncée par Rosenberg, « à savoir que pour nous, vérité ne signifie pas ce qui est vrai et faux logiquement », c'est-à-dire rationnellement, scientifiquement. Le critérium de la vérité, c'est la « fécondité », et Rosenberg va jusqu'à invoquer « la grande valeur de ces hypothèses scientifiques qui se révèlent plus tard comme matériellement inexactes » 1. La vérité du racisme, c'est sa « fécondité » pour le capitalisme. Le mythe est mensonge et la mystique mystification.

  • 1. L. c, p. 684.
  • 2. L. c, p. 17.
  • 3. L. c, p. 687.
  • 4. L. c, p. 687.

Travailler à cette mystification, telle est la tâche que l'obscurantisme nazi assigne à la philosophie. La philosophie doit devenir la servante de la mythologie. « Une conception du monde, écrit Rosenberg, ne sera « vraie » que si fable, légende, mystique, art et philosophie se soutiennent mutuellement, en exprimant la même chose de différentes manières, ayant pour point de départ des valeurs internes de même espèce 2. » -

A l'époque où existe la science la plus développée, c'est la fable que le philosophe doit enseigner et justifier. Les vieux contes allemands « peuvent être à tout moment refondus dans une autre forme de l'interprétation du monde : la forme conceptuelle ».

Voilà le rôle de la philosophie : la transposition des vieux' mythes. Cette transposition « ne signifie pas une évolution au sens d'un progrès, mais seulement l'élaboration du contenu mythique donné, selon le mode d'exposé du moment, en cherchant toujours les formes d'une époque » 3.

Autrement dit : après philosophia est ahcilla theologiaa, nous avons philosophia est ancilla fabula?. Il doit en être ainsi à l'époque des sciences modernes. Le philosophe doit donc être, .comme Rosenberg lui-même, un charlatan. Ainsi maintenant, selon l'hitlérisme, la raison doit finir, la Phénoménologie de l'Esprit, au sens hégélien du mot, doit être oubliée, la pensée des grandes masses doit demeurer au niveau de l'imagination primitive, et son contenu doit être constitué par des images standardisées qui formeront le seul contenu intellectuel de la Rassenseele remplaçant la personnalité humaine nationale et individuelle. Cette « unité » nazie entre le conte, c'est-à-dire le mensonge, et la philosophie, c'est, évidemment, la négation de la philosophie, telle qu'elle s'est développée depuis l'antiquité grecque, c'est-à-dire de la philosophie rationnelle.

Car, précisément, la philosophie s'oppose, dès sa naissance dans la Grèce antique, à la mythologie, et c'est l'essence même de la philosophie que Platon a exprimée en préconisant dans la République que le poète, couronné de fleurs, soit chassé de la Cité. C'était le symbole du mythe chassé par la science, la philosophie rationnelle cherchant à dégager la conscience humaine des images fausses des temps primitifs.

C'est ainsi encore que, chaque fois, aux grandes époques de l'histoire, la philosophie se renouvelle par le progrès scientifique et se dresse alors contre ce qui est resté de la mythologie.

La philosophie des lumières s'affirme, avec Descartes, philosophie des idées claires et distinctes contre les idées obscures et confuses. Mais clarté et distinction; obscurité et confusion n'ont pas simplement une signification « psychologique ». Elles ne se rapportent pas à n'importe quel genre d'évidence : l'évidence n'est pas l'intensité avec laquelle n'importe quelle conscience s'attache à n'importe quelle croyance. La clarté et la distinction dépendent du contenu des idées. La conscience rationnelle vérifie le contenu des idées auxquelles elle adhère; elle exige la justification dé leur provenance. L'évidence qui compte, c'est celle qui s'attache aux rapports rationnels, c'est-à-dire à ceux qui sont fondés sur les choses réelles.

  • 1. L. c, p. 686.
  • 2. I. c, p. 688.
  • 3. L. c, p. 687.

Elle est l'exercice de l'esprit scientifique. La philosophie des idées claires et distinctes se dresse contre l'imagination et la mystique; elle dresse la réflexion libre et la critique contre la méthode d'autorité et la superstition. « Descartes a osé du moins montrer aux bons esprits à secouer le joug de la scolastique, de l'opinion, de l'autorité, en un mot des préjugés et de la barbarie; et par cette révolte dont nous recueillons aujourd'hui les fruits, la philosophie a reçu de lui un service plus difficile peut-être à rendre que tous ceux qu'elle doit à ses illustres successeurs. »

Ainsi s'exprime d'Alembert. Et au xvnr 3 siècle, grâce à nos Encyclopédistes, la philosophie des lumières a brillé d'un éclat incomparable. Philosophie et lumières, philosophe et militant des lumières, étaient synonymes. Aujourd'hui, le retour offensif de la barbarie place la philosophie et les philosophes devant la lutte nécessaire contre l'obscurantisme. La philosophie est appelée, de nouveau, à devenir la plus haute expression idéologique du combat que mène l'humanité civilisée pour la défense et le développement de la civilisation.

Le grand exemple des Encyclopédistes nous montre que la lutte pour les lumières centre les ténèbres trouve ses armes théoriques dans l'affirmation sans réserve de la science, de la raison et des valeurs humanistes.

Mais notre tâche est infiniment plus facile que ne le fut celle des Encyclopédistes. Ils étaient plus loin de la fin de la préhistoire de la société. Ils avaient à anticiper encore sur le développement futur d'une science beaucoup plus incomplète que la nôtre. Nous disposons, nous, de toutes les richesses de la science moderne, des résultats de tout le développement de la pensée avancée et de la société humaine depuis le xvnr3 siècle. Or, devant la science et la conscience rationnelle, qu'est-ce que toute la mythologie obscurantiste, sinon un misérable échafaudage de charlatans ?

Cependant ces charlatans montrent beaucoup d'insolence dans leurs déclamations contre la science et le rationalisme, qu'ils craignent en fait. C'est qu'ils spéculent sur plusieurs conditions : sur les possibilités qui subsistent au sein du capitalisme pour la transposition fantastique du réel; sur le? concours que l'obscurantisme reçoit des forces de réaction sociale. Ils comptent, enfin, bénéficier de toutes ces manifestations idéologiques qui, lors même qu'elles ne s'inspirent pas directement du Mythe du xxe siècle, tendent cependant à nous désarmer devant lui.

Précisément on aperçoit déjà, même dans la philosophie française, quelques manifestations assez isolées, mais significatives.


II.

Dans le compte rendu du Congrès International de Philosophie, qui s'est tenu à Paris en 1937, et qui fut placé, comme on sait, sous l'égide de Descartes, pour commémorer le tricentenaire du Discours, on peut lire dans une communication allemande les lignes suivantes :

« La discussion philosophique concernant le principe cartésien du cogito ergo sum a été poussée dans la situation philosophique actuelle jusqu'au point décisif, c'est-à-dire jusqu'à ce point où il doit se révéler que la négation de cette découverte cartésienne doit avoir pour conséquence la liquidation de toute la philosophie moderne en général, dont Descartes et Hegel marquent les étapes. » Dans le cogito, Descartes, a uni l'être et la pensée. L'un des aspects essentiels de cette union, c'est la conscience que prend l'homme de l'efficacité de la pensée rationnelle pour connaître l'être. C'est donc avec raison que le cogito cartésien devint représentatif du rationalisme des temps modernes. C'est pourquoi déjà l'irrationalisme du xrxe siècle a mené sa lutte contre la raison, en faisant le procès du cogito. Aujourd'hui, une certaine philosophie dite « existentielle » reprend des thèmes analogues.

Cette philosophie, dite existentielle, oppose le « sum » au « cogito » pour éviter, dit-elle, à la fois l'idéalisme et le rationalisme abstrait. Cependant, ce qui la caractérise, ce n'est pas qu'elle veut ou qu'elle peut remédier réellement à ces étroitesses. Pour cela on n'a nul besoin de « philosophie existentielle ». Il y a longtemps, en effet, que les progrès de la philosophie ont dépassé l'idéalisme et la « métaphysique », au sens hégélien du mot.

Mais la « philosophie existentielle » ne veut pas entendre parler de ces progrès de la philosophie. Ce qui la caractérise, c'est précisément la prétention que c'est en se dressant contre le cogito qu'on affirme le réel et qu'on évite les étroitesses d'un rationalisme insuffisant. Car, de cette manière, on ne sort pas de l'idéalisme. Il n'est toujours pas admis que le réel n'a pas besoin de la pensée pour exister.

Les formules magiques par lesquelles on escamote le monde sont adaptées au goût du jour, mais le monde continue à être escamoté. Le sum disparaît ainsi. Ce qui reste, c'est le combat, non contre le rationalisme étroit, mais contre le rationalisme, et on prétend, d'une manière purement démagogique, que la mystique est le seul moyen d'affirmer l'être. Cependant, la mystique n'offre à l'homme que la réalisation fantastique de son être, et à présent, l'obscurantisme veut que l'homme tourne ses regards vers cette réalisation fantastique pour le détourner de sa réalisation effective.

Cette philosophie se réfère, comme on sait, à Kierkegaard. Voilà encore un philosophe « nouveau ».

A travers ses commentateurs, on perçoit l'inspiration et les procédés de la philosophie « existentielle ».

« Le sum, écrit M. Jean Wahl, est l'ennemi du cogito en tant que pensée abstraite. Il y a une guerre à mort entre le sum et le cogito. La pensée chez"nous a tué l'être 1. »

Mais qu'est-ce que « le cogito en tant que pensée abstraite » ? C'est, en fait, la pensée rationnelle, la pensée scientifique.

« Plus nous pensons au sens où la philosophie rationaliste entend ce mot, moins nous sommes au sens où Kierkegaard entend l'existence », dit le sant commentateur. complai- Pour la philosophie rationaliste, penser, c'est penser rationnellement, selon la méthode scientifique. Plus nous pensons de cette manière, moins nous sommes « au sens où Kierkegaard entend l'existence ». En effet, être, c'est être mystique. La philosophie « existentielle » prétend réaliser l'être par la pensée et recommande de « quitter la pensée spéculative pour découvrir la pensée existentielle, la pensée qui est passion, subjectivité, etc. ». Mais qu'est-ce que la pensée « spéculative » ? C'est la science et la raison. La pensée existentielle, c'est la mystique et la mythologie.

  • 1. Jean WAHL, Etudes Kierkegaardiennes, passim.

« Mais nous pouvons remonter au delà du cogito lui-même, explique M. Jean Wahl, en commentant Kierkegaard, et ce que nous trouvons à la racine, c'est le doute. La racine elle-même est pourrie, la racine elle-même est stérile. » Ce qui est « pourri » et « stérile », c'est le doute méthodique, l'esprit critique qui ébranle les mythes et chasse les superstitions. Et la philosophie doit être condamnée parce qu'elle est née et parce qu'elle s'est développée dans la lutte contre l'obscurantisme.

M. Jean Wahl nous explique ensuite « qu'ayant condamné la philosophie, Kierkegaard va condamner aussi toute spéculation chrétienne : d'abord parce qu'elle est marquée par la philosophie ».

Enfin « ce n'est pas seulement contre toute spéculation chrétienne que se révoltera Kierkegaard, mais Contre tout le christianisme officiel, contre ce qu'il appelle toute chrétienté ».

Kierkegaard dit lui-même que « la foi commence précisément où finit la raison » 1. Et puisque être, c'est être mystique, la prétendue opposition entre le sum et le cogito, s'appelle en réalité la mystique dressée contre la pensée rationnelle, l'affirmation de l'être. C'est, pour l'homme, non pas l'acte pour lequel il se réalise. C'est, tout au plus, la « crainte » et le « tremblement » devant ceux qui veulent précisément empêcher, par le fer et par le feu, la réalisation de l'homme.

Dans les conditions actuelles, une telle mystique ne sera plus, pour reprendre les paroles de Marx, « le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans coeur ». Elle sera elle-même sans coeur. La philosophie dite existentielle, d'apparence savante, retrouvera la vulgaire crainte et le tremblement banal pour l'existence particulière, l'espoir de la sauver par « l'angoisse » en se traînant aux pieds des assassins. Ce n'est plus un « arôme spirituel », mais le « matérialisme sordide » d'un Munich de l'esprit. D'où ses alliances avec l'esprit de Munich.

M. Jean Wahl nous explique que « dès 1836, Kierkegaard était antidémocrate » ; que les mouvements de 1848 lui révélèrent ce qui menace un Etat chrétien, et qu'il en fut « terrifié »; que selon lui, « maintenant à son tour le peuple doit être brisé ». Et il cite de lui ce passage caractéristique, écrit en 48 : « La tyrannie de l'égalité, le communisme, voilà la tyrannie la plus terrible. »

Kierkegaard avait condamné toute apologétique parce qu'elle cherche à justifier la mystique. Mais la philosophie existentielle cherche elle-même à justifier sa mystique en prétendant combattre l'idéalisme et la pensée abstraite. Elle ne combat, dans l'idéalisme philosophique, que l'atténuation de la mystique et dans la pensée abstraite seulement la pensée. C'est la pensée; et spécialement la pensée rationnelle, qu'elle rend responsable de la « diminution » de l'être. Autrement dit, si l'être humain ne possède pas dans cette société une vraie réalité, c'est à cause de la pensée, à cause de la science, de la raison, de la civilisation. C'est la civilisation et spécialement les lumières qui font le malheur. Voilà aussi le thème que développera l'obscurantisme nazi.

Heidegger est une autre découverte de la philosophie la plus moderne. Là aussi on promet de sauver l'être contre la pensée. Et, avant tout, contre la pensée scientifique. Mais l'irrationalisme se présente ici avec la prétention de la rigueur.

« ... la rigueur d'aucune science, écrit Heidegger, n'égale le sérieux de la métaphysique. »

  • 1. Crainte et tremblement,p. 81.

Et l'auteur de Sein und Zeit ajoute :

« La philosophie — ce que nous appelons ainsi — n'est que la mise en marche de la métaphysique, par laquelle elle accède à soi-même et à ses tâches explicites. »

La question fondamentale de cette métaphysique, c'est « celle qui le néant lui-même: pourquoi, somme toute, y a-t-il de l'existant plutôt que rien? » Suit alors une fabulation sur le néant et sur l'angoisse. Et de même que William James avait présenté son idéalisme philosophique comme un « empirisme intégral », de même Heidegger affirme que sa phénoménologie est le véritable positivisme.

Il écrit dans Sein und Zeit : « Le titre phénoménologie exprime une maxime qui peut être formulée ainsi : allons aux choses elles-mêmes ».

« Zu den Sachen selbst! ». Et quel est le résultat? En allant Zu den- Sachen selbst, Heidegger retrouve la mystique de Kierkegaard, un sum qui soutient une guerre à mort contre le cogito, la philosophie qui n'est que la mise en marche de la métaphysique, la métaphysique dont les thèmes sont l'angoisse, le néant, et la mort.

Cette phénoménologie issue de Husserl qui, contrairement à ses prétentions, n'est qu'une variante de l'idéalisme, a développé une véritable scolastique. Elle est toujours à l'affût de néologismes, de fantaisies linguistiques et typographiques

symptômes caractéristiques d'une pensée qui n'a pas de matière propre

et qui ne fait que ressusciter des vieilleries, en fuyant la lumière de la pensée rationnelle.

Heidegger écrit : « Le Néant n'attire pas à soi; au contraire, il est essentiellement répulsion. Mais en repoussant, sa répulsion est comme telle l'expulsion qui déclenche le glissement, celle qui renvoie à l'existant qui, dans son ensemble, s'engloutit. Cette expulsion totalement répuisante qui renvoie à l'existant en,train de glisser dans tout son ensemble, c'est elle dont le néant obsède la réalité humaine dans l'angoisse et qui est comme telle l'essence du néant : le néantissement. (Nichtung.) » Au moins, Barbara et Baralipton, c'était encore la Logique. Mais chez Heidegger, il y a autre chose.

« Si, écrit-il, la puissance de l'entendement se voit ainsi brisée dans le champ de la question concernant le Néant et l'Etre, c'est également du destin du règne de la « Logique » à l'intérieur de la Philosophie qu'il se trouve ainsi décidé. L'idée même de la « Logique » se trouve dissoute dans le tourbillon d'une interrogation plus originelle. »


III.

Il est remarquable que la phénoménologie qui s'est répandue en Allemagne après la guerre est maintenant la dernière trouvaille de l'idéalisme français contemporain.

Parmi ceux qui se réclament de la philosophie phénoménologico-existentielle on peut citer M. Gabriel Marcel. Or, on retrouve chez lui précisément les thèmes de fe liquidation nécessaire du cogito, de toute la philosophie des lumières, la négation du rationalisme moderne, pour retourner à une mystique prétendument médiévale. Cet auteur proclame la nécessité de « remonter résolument la pente le long de laquelle la pensée moderne glisse depuis deux siècles ». Mais la liquidation de l'influence de l'Encyclopédie ne lui suffit pas. Avec « le métaphysicien allemand Peter Wust », il nous ordonne de « reconquérir lentement et péniblement sous les espèces d'une métaphysique de la connaissance ce qui était donné au moyen âge sous la forme d'une mystique enveloppée de mystère et de respect ». Une « ascèse » est nécessaire et « cette ascèse, cette purification doit consister sans doute à se libérer progressivement de la réflexion, en tant que celleci est pancritique et si l'on peut dire faculté d'objection ».

M. Gabriel Marcel a écrit des Aperçus phénoménologiques sur l'être en situation. Or notre situation concrète est que la barbarie fasciste veut nous soumettre à une « ascèse », par le feu et par le fer, afin d'exorciser de nos âmes humaines la raison pour nous inculquer par force la Rassenseele. A ce moment précis nous devons nous libérer, selon M. Gabriel Marcel, de la faculté d'objection, c'est-à-dire transposer Munich sur le plan de la philosophie. Un autre exemple nous est fourni par M. Le Senne, philosophe de «. l'expérience totale ».

Heidegger proclame : Allons aux choses ! M. Le Senne proclame : Allons à l'expérience, au véritable positivisme, selon la formule du fameux empiriocriticisme. Il s'agit, pour lui aussi, selon une recette déjà ancienne, de réinterpréter l'expérience « de telle manière qu'il en sorte la condamnation de la science ». « Le philosophe, écrit-il, a pour matière toute l'expérience, mais rien que l'expérience 1. »

» Toute l'expérience, c'est-à-dire pas seulement l'expérience scientifique, et surtout pas l'expérience scientifique. L'expérience scientifique « est très artificielle par les conditions qu'elle suppose et la fin qu'elle se propose. A y réduire l'expérience, on mutilerait celle-ci très grossièrement ». Ce qu'il faut, c'est « avertir particulièrement contre la partialité de l'empirisme scientifique jjui subordonnant le respect de l'expérience à ses exigences propres de schématisation et de mesure, finit par restreindre l'expérience à celles qui se donnent dans les laboratoires, entre des appareils et s'y expriment dans un formalisme mathématique » 2.

La science est la grande usurpatrice de l'expérience. « La philosophie doit donc être la protestation ordinaire de l'esprit contre le positivisme. » Mais par positivisme il faut entendre, non le système d'Auguste Comte ou de Littré, mais, d'une manière générale l'esprit scientifique. La tâche de la philosophie est, d'après M. Le Senne, la lutte contre l'esprit scientifique, qui ne veut admettre que le fait expérimental dûment contrôlé.

C'est M. Le Senne qui déforme, par un procédé purement sophistique, le mot expérience, mais c'est la science qu'il accuse ensuite d'en avoir restreint arbitrairement le sens.

« La poésie, le système de Spinoza, la dialectique de l'argument ontologique, un coucher de soleil, la colère, la vie de saint Jean de La Croix, la flânerie sont aussi indiscutablement des expériences qu'une mesure au cathétomètres. »

  • 1. LE SENNE. Obstacle et Valeur, p. 24.
  • 2. L. c, p. 31.
  • 3. L. c, p. 21.

M. Le Senne entend donc par « expérience » un événement quelconque, il fait ensuite une confusion grossière entre la réalité d'un événement et la vérité de son interprétation. L'hallucination d'un sujet qui a vu le diable est un événement aussi réel qu'une mesure. Pour cette raison, l'expérience du diable est une expérience au même titre qu'une expérience scientifique. Du reste est expérience aussi ce qui n'est pas expérience. Il ne servira à rien « de prétendre qu'on dépasse l'expérience quand on allègue l'existence d'objets dont l'expérience est refusée. Si l'on en parle, c'est d'abord qu'on en saisit maintenant des effets, et parmi eux cette parole... » 1.

L'expérience de la parole, c'est l'expérience des choses dont nous parlons, et c'est pourquoi la négation constitue une expérience de la chose que nous nions. En effet « la négation et les événements issus de la négation n'effacent pas l'expérience; ils la multiplient, la dramatisent, l'enfièvrent ». C'est pourquoi il y a aussi une expérience des êtres imaginaires. Ainsi « les sirènes ont été décrites et peintes ».

L'expérience de M. Le Senne n'est plus, en fin de compte, que l'expérience du flatus vocis. Il donne l'expérience du flatus pour l'expérience de la chose dont nous soufflons le nom.

La philosophie de « l'expérience totale », bien faible pour une telle entreprise, se dresse ainsi contre l'effort millénaire de la science liquidant progressivement la mythologie, dégageant les rapports réels des rapports fantastiques, dissipant les illusions, sortant la réalité de l'apparence.

D'ailleurs, M. Le Senne déclare la guerre aussi à l'humanisme : Selon lui, « l'humanisme exclusif détend les ressorts de la moralité » et « cette détente ne se vérifiera pas seulement dans l'abaissement de la vie morale, mais dans l'avilissement de toutes les démarches de l'esprit ». Pour se rendre compte à quel point la négation de l'humanisme exclusif embellit toutes les démarches de l'esprit, il suffit de lire précisément M. Le Senne. Par exemple le texte où, posant les « fondements théoriques » de son antihumanisme, il s'exprime en ces termes :

« Si nous n'avons fait que décrire l'expérience en reconnaissant la solidarité de la détermination et de la valeur dans l'unité idéo-existentielle de la relation théandrique, où la détermination fonde la communication, et la valeur de la communion de Dieu et du moi, la philosophie n'est pas autorisée à se réduire à l'humanisme. »

Hegel a donné la Phénoménologie de l'Esprit « que l'on pourrait appeler, dit Engels, un parallèle de l'embryologie et de la paléontologie de l'esprit, un développement de la conscience individuelle à travers ses différentes phases, considéré comme une reproduction en raccourci des phases historiques parcourues par la conscience humaine 2 ».

C'est contre les progrès de la conscience que se dressent MM. Gabriel Marcel, Le Senne et quelques autres. Contre la phénoménologie des lumières, ils dressent la phénoménologie des ténèbres.

On est habitué aux philosophes ayant des préoccupations théologiques. Berkeley lui-même a vu dans son idéalisme le meilleur moyen de réfuter le matérialisme athée.

« Mettons donc en balance, pour faire équilibre à ce poids du préjugé, dit Philonous à la fin du troisième dialogue, les grands avantages qui naissent de la croyance à l'immatérialisme, tant à l'égard de la religion que de la science humaine. L'existence d'un Dieu et l'incorruptibilité de l'âme, ces grands articles de la religion, ne se trouvent-ils pas prouvés avec la plus claire et la plus immédiate évidence ? »

  • 1. L. c, p. 21, les italiques sont de nous.
  • 2. Ludwig Feuerbach.

D'une manière générale, l'idéalisme philosophique représente précisément cette tendance de la philosophie qui a conservé, sous des formes plus ou moins atténuées, l'idée théologique de la création de l'être par la pensée. Mais chez les auteurs que nous avons cités, il n'y a pas simplement, comme on croit souvent, l'apologétique. Il y a loin de Pascal à M. Gabriel Marcel ou à M. Le Senne. Leur agressivité contre la science est symptomatique.


IV.

Les « philosophies » de ce genre n'ont pu se développer sous la forme qu'elles ont prises, elles n'ont pu émettre la prétention de pénétrer dans l'Université qu'en s'appuyant sur la campagne menée contre la science et le rationalisme depuis la fin du siècle dernier.

Au cours de cette longue période il a été répété sur tous les tons que le rationalisme scientifique, la science elle-même étaient dépassés; qu'il y avait eu à cet égard de grands changements, des. changements tels qu'un philosophe « vraiment moderne » ne pouvait se « borner » à considérer la connaissance scientifique comme le type de la connaissance vraie, que c'étaient là des « vieilleries».

Mais,la philosophie ne saurait être ravalée ainsi au niveau de la mode. La nouveauté d'une philosophie ne saurait être déterminée simplement par des questions de vocabulaire. Ce qui est progrès et régression, neuf et ancien, se décide, en philosophie comme en science, par l'examen du contenu déterminé des doctrines. Dès lors il apparaît que le fameux dépassement de la science et du rationalisme n'est qu'un simple mythe; que la philosophie qui soutient ce mythe est composée elle-même de vieux éléments qui n'ont pu devenir contemporains que par la poussée de forces extérieures à la philosophie et, à l'intérieur de celle-ci, par les moyens les plus artificiels.

Il serait extrêmement instructif d'examiner ce processus dans les détails, en suivant le développement dé la philosophie française, en particulier depuis Maine de Biran. Nous nous bornerons ici à examiner quelques idées qui notis paraissent avoir joué durant les cinquante dernières années un rôle essentiel. « L'idéalisme en France est né,écrit M. Etcheverry, d'une protestation de la conscience contre les empiétements du positivisme au cours du XIXème siècle. » Plus précisément la lutte contre les étroitesses du « scientisme » fut un mot d'ordre commun à beaucoup de philosophes représentant les tendances variées de l'idéalisme.

On peut voir aujourd'hui si c'est vraiment « l'étroitesse du scientisme » qu'il s'agissait de surmonter.

Qu'ont proposé ces philosophes à la place du scientisme étroit ? L'idéalisme irrationaliste de Bergson, et d'une manière générale l'idéalisme.

M. Bergson a dénoncé avec véhémence « l'étroitesse » de la psychologie de Ribot et de Taine. Mais il se trouve que la psychologie « profonde » est celle qui, détachant la psychologie des méthodes scientifiques, la ramène aux fabulations de la vieille introspection et à la pensée sans cerveau. Plus, à la fin des Deux sources de la morale et de la religion, M. Bergson, après avoir recommandé la métempsychie qui n'est qu'un scientisme délirant, écrit :

« L'humanité gémit a demi écrasée sous le poids des progrès qu'elle a faits... Elle ne sent pas assez que son avenir dépend d'elle. A elle de voir d'abord si elle veut continuer à vivre. A elle de se demander ensuite si elle veut vivre seulement ou fournir en outre l'effort nécessaire pour que s'accomplisse, jusque sur notre planète réfractaire, la fonction essentielle de l'Univers qui est une machine à faire des dieux.»

Mais voir une chose là où il y en a deux, voir la machine là où il faut voir la machine et la propriété capitaliste, n'est-ce pas là la définition même de l'étroitesse? Et préconiser le retour à la fabrication des dieux, c'est-à-dire au mythe,- n'est-ce pas préconiser le retour aux conceptions d'hommes beaucoup plus bornés que ne le furent les « scientistes » du XIXème siècle ?

Quant à l'idéalisme en général, la situation est analogue. La théorie épiphénoméniste de la conscience est étroite. Mais que dire alors d'une théorie comme l'idéalisme qui fait de toute la nature et de toute l'histoire, des âges géologiques, des guerres et des révolutions, des épiphénomènes de la conscience du philosophe? Quelle que puisse être, à cet égard, la mauvaise humeur des idéalistes, c'est un fait que l'idéalisme aboutit au solipsisme, qui est si étroit que même les philosophes idéalistes refusent de l'accepter. Du reste l'idéalisme est étroit, parce qu'il est unilatéral et ne peut affirmer l'activité de l'esprit qu'en lui attri-, buant la création du monde. Ce n'est donc pas contre l'étroitesse du scientisme que le combat fut mené. Ce n'est pas l'étroitesse du scientisme qui fut dépassée. A son étroitesse on n'avait à substituer que d'autres étroitesses.

Dans la mesure même où il est étroit, le scientisme n'est pas scientifique. Mais M. Bergson, par exemple, ne combat pas pour plus de science, mais pour moins de science. En fait, la lutte fut menée non contre le scientisme étroit, mais contre la science et l'esprit scientifique. Seulement, pour les besoins de cette lutte, il fut affirmé que le « scientisme » est la formule nécessaire et unique de la philosophie s'appuyant sur la science; que le positivisme est tout ce que peut donner le rationalisme scientifique 1.

Dès lors M. Bergson construit une alternative : ou le «rationalisme statique» ou l'irrationalisme de l'instinct et de la mystique.

C'est ce thème que le bergsonisme a développe sur tous les tons. Comme il a joué un rôle considérable et comme la phraséologie du « statique » et du « dynamique » a été reprise depuis par d'autres, nous devons nous arrêter ici quelque peu.

L'alternative construite par M. Bergson est manifestement fausse. A la fin du XIXe siècle il était matériellement faux d'affirmer qu'il fallait choisir entre le rationalisme des concepts figés et l'irrationalisme. Ce rationalisme était en effet dépassé depuis longtemps.

C'est ce que montraient d'abord les sciences qui depuis la fin du xvnr3siècle liquidaient le mécanisme. Non seulement elles devenaient historiques, mais elles refaisaient toutes leurs notions et conceptions. Et si, à la fin du XIXe siècle, la physique était encore empreinte de mécanisme, cette science, d'où le mécanisme était sorti, allait le dépasser..Le développement du bergsonisme coïncide avec le dépassement du mécanisme par la physique.

  • 1. Une thèse analogue est reprise dans un livre récent de M. A. Bayet : « Qu'est-ce que le

rationalisme? » Nous y reviendrons dans une prochaine étude.

Mais c'est ce que montrait aussi la philosophie. Le rationalisme des concepts figés est celui de la raison « métaphysique », fixe au milieu de ses abstractions vides, de ses catégories inertes et éternelles, et de ses oppositions absolues. Ou l'expression « rationalisme statique » n'a aucun sens ou elle désigné précisément le rationalisme métaphysique dont Hegel a fait la critique en lui opposant la dialectique. Il a opposé aux notions figées leur transformation, à l'abstraction creuse la notion qui renferme « la richesse du particulier, de l'individuel, du singulier », c'est-à-dire aux concepts de la logique formelle le maniement scientifique des notions qui expriment une expérience de plus en plus riche. A la raison immobile il a opposé la raison en mouvement dans son contenu et dans ses procédés.

« La vérité qu'il s'agissait de reconnaître dans la philosophie n'était plus, chez Hegel, une collection de principes dogmatiques tout faits, qu'il ne reste plus, quand on les a découverts, qu'à apprendre par coeur; la vérité résidait désormais dans le processus de la connaissance même, dans le long développement historique de la science qui monte des degrés inférieurs aux degrés supérieurs de la connaissance, mais sans arriver jamais, par la découverte d'une soi-disant vérité absolue, au point où elle ne peut plus avancer et où il ne lui reste plus rien d'autre à faire qu'à demeurer les bras croisés et à contempler la vérité absolue acquise. Et cela dans le domaine de la philosophie, comme dans tous les autres de la connaissance et de l'activité humaine 1. »

Ici le rationalisme « statique », forme dépassée du rationalisme, fut critiqué du point de vue du rationalisme vivant qui l'avait dépassé.

Ces résultats présentés dans l'enveloppe du système hégélien ne furent nullement perdus. Ils furent dégagés, développés, et appliqués effectivement aussi à la philosophie par Marx et par Engels.

La clarté avec laquelle la critique de la métaphysique et la dialectique furent dégagées de l'enveloppe idéaliste du système hégélien apparaît par exemple dans l'Anti-Dùhring d'Engels.

« Pour le métaphysicien, dit Engels, les choses et leurs effets intellectuels, les notions, sont des objets d'analyse isolés, devant être considérés les uns après les autres, les uns sans les autres ; des objets invariables, fixes, immobiles, donnés une fois pour toutes. Il pense par antithèses dépouillées de tout moyen terme ; tout ce qui est au "delà est sans valeur. Pour lui une chose existe ou n'existe pas ; une chose ne peut être à la fois elle-même et autre qu'elle-même. Le négatif et le positif s'excluent absolument. La cause et l'effet sont en directe opposition l'une à l'autre »2.

Mais Engels ne dira pas simplement que la méthode métaphysique a été une « erreur regrettable », un « malentendu », un « quiproquo », un « épisode stérile » de l'histoire. Il ne mettra pas en cause simplement le « langage » ou, d'une manière vague, la « Société ». Car un tel jugement relève de la métaphysique, même si c'est à la métaphysique qu'il s'applique.

« La décomposition de la nature en ses parties intégrantes, la séparation des différents phénomènes et objets naturels en des catégories distinctes, l'étude intime des corps organisés dans la variété de leurs formes anatomiques, telles étaient les conditions essentielles des progrès gigantesques qui, dans les quatre derniers siècles, nous ont portés si avant dans la connaissance de la nature. » C'est cette manière de procéder, nécessaire pour constituer les sciences, qui a engendré la « raison métaphysique ».

  • 1. ENGELS. Feuerbach.,pp. 12-13.
  • 2. Socialisme utopique et socialisme scientifique. Bureau d'Editions, Paris, p. 52.

« Mais cette méthode de travail, poursuit Engels, nous a légué l'habitude d'étudier les objets et phénomènes naturels dans leur isolement, en dehors des relations réciproques qui les relient en un grand tout; d'envisager les objets non dans leur mouvement, mais dans leur repos, non comme essentiellement variables, mais comme essentiellement constants, non dans leur vie, mais dans leur mort. Et quand il arriva que, grâce à Bacon et à Locke, cette habitude de travail passa des sciences naturelles dans la philosophie, elle produisit l'étroitesse spécifique des siècles derniers — la méthode métaphysique » 1.

La méthode métaphysique « qui considère le monde comme un ensemble de choses figées », s'est développée nécessairement dans les sciences. Elle est passée ensuite de la science à la philosophie. Mais apparue nécessairement, elle est appelée à disparaître nécessairement. « Et la méthode métaphysique, toute justifiée et nécessaire qu'elle soit dans nombre de domaines plus ou moins étendus selon l'objet de l'analyse, arrive tôt ou tard à une limite au delà de laquelle elle devient partiale, bornée, abstraite et se perd dans des contradictions insolubles. Dans la contemplation des faits isolés, elle oublie leurs relations réciproques ; dans celle de leur existence leur devenir et leur périr ; dans celle de leur repos, leur mouvement : les arbres empêchent de voir la forêt » 2.

Hegel découvre dans sa dialectique le nouvel esprit scientifique, la raison nouvelle forgée par les sciences nouvelles : la dialectique qui considère le monde non plus comme « un ensemble de choses figées », mais comme un « ensemble de processus ».

Le grand mérite de la nouvelle philosophie allemande, qui se résuma dans le système hégélien, c'est, d'après Engels, que là « le monde tout entier, naturel, historique et intellectuel fut représenté comme processus — c'est-à-dire comme changement, transformation et développement constants. »

Dès lors que devient la découverte du mouvement par M. Bergson ? Et que devient sa découverte du « vice essentiel du rationalisme statique » dont M. Brunschvicg lui attribue le mérite? Il apparaît, au contraire, que selon M. Bergson le vice essentiel du « rationalisme statique », ce n'est pas le statique, mais le rationalisme, et qu'il voit le « statique » non pas là où il est, à savoir dans la raison métaphysique, mais là où il n'est pas, à savoir dans la raison en général. L'alternative de M..Bergson se révèle telle qu'elle est : un artifice. Ce philosophe proclame que la science ignore le devenir à l'époque même où elle le découvrait partout ; qu'elle méconnaît le temps, alors qu'elle le reconnaissait au sein même de la (matière; qu'elle est mécaniste, alors qu'elle a cessé de l'être; que les concepts de la raison sont figés, alors que la raison refait tous fees concepts ; que le rationalisme est « statique », alors que le « rationalisme statique » était dépassé depuis longtemps.

Il suffit de lire Péguy pour se rendre compte à quel point une telle campagne pouvait cependant porter sur des universitaires qui sentaient l'étroitesse du « scientisme » en croyant que la méthode scientifique en sociologie, en histoire littéraire ou en politique était nécessairement liée à ces étroitesses, que telle attitude était scientifique dans la mesure même où elle était affectée, prétentieuse, dogmatique, cherchant à ruser avec les faits, parce qu'elle était limitée, et à nier des valeurs authentiques précisément parce qu'elle était ellemême inauthentique. Mais cette campagne était fausse elle aussi : ce n'est pas le faux qu'elle dénonce dans le vrai, elle présente le faux comme étant le vrai. Ainsi elle n'éclaire pas, mais égare.

  • 1. Ibid.
  • 2. L. c, p. 53.

Pour M. Bergson, est « statique » ce qu'il faut abandonner, à savoir la science et le rationalisme, car en les gardant on demeure « dans le même état ». Est « dynamique » ce qu'il faut adopter, à savoir l'irrationalisme de l'instinct, la mystique, car en les adoptant « on change d'état ». Les hommes désirent le changement. On ne les éclaire pas sur leur situation effective, sur les raisons véritables pour lesquelles il faut changer, et sur les moyens réellement capables de remédier au mal. On exploite le désir de changement pour empêcher le changement véritable. C'est ce que fait la réaction lorsqu'elle se présente comme révolution. M. Bergson a présenté les choses ainsi dans le domaine de la théorie avant d'aborder les questions sociales et politiques. Mais dans le Mythe du XX0 siècle, Rosenberg a vulgarisé largement cette démagogie du statique et du dynamique.

Le statique, c'est pour lui le Christianisme, le rationalisme, la liberté, le libéralisme, les idées humanistes, la démocratie, la civilisation. Est statique le mouvement par lequel l'homme sort de l'animalité, de même que la conception d'après laquelle il y a un progrès. Ce sont là autant de formes du dieu juif qui est l'incarnation du statique : « der alte Starre Jahve » 1.

Par contre, la mentalité primitive, l'obscurantisme et la barbarie sont dynamiques. Le dynamisme est, naturellement, aryen.

« L'homme germanique, en faisant son entrée dans l'histoire universelle, ne s'est pas occupé tout d'abord de philosophie » remarque solennellement le Charlatan. « Mais, ajoute-t-il, s'il y a quelque chose de caractéristique pour son essence, c'est la Dynamique de sa vie extérieure et intérieure, unie d une manière naturellement nécessaire avec le refus de tout monisme sans mouvement ; de cette sorte de rigidité ecclésiastique qui lui fut imposée plus tard par la supériorité technique et diplomatique de Rome, à une époque de la faiblesse, lorsqu'à la fin d'une période de jeunesse de sa race, les vieux dieux étaient en train de mourir et qu'on en cherchait de nouveaux 2. »

On peut noter encore qu'en parlant ainsi du « statique » et du « dynamique », il s'agissait déjà, chez M. Bergson, de faire oublier l'évolution avec son contenu concret, avec sa détermination interne, avec ses phases réelles qui s'engendrent, avec le progrès qui est le passage de l'inférieur au supérieur. Le mouvement devient une abstraction.

On peut observer qu'en dénonçant le « tout fait », M. Bergson n'a opposé aux catégories toutes faites du rationalisme métaphysique que les attitudes et les images toutes faites de la pensée sans cerveau, du spiritisme et de la mythologie. Le mouvement dont ce philosophe parle, c'est le mouvement mécanique, un mouvement périodique : l'oscillation d'un « plan » à un autre. Le progrès de la connaissance n'est pas la transformation nécessaire de son contenu et de ses démarches. C'est le retour à un ancien état de choses, au déjà vu. C'est pourquoi la pensée ne connaît, chez M. Bergson, « l'hétérogénéité qualitative » du progrès que sous l'aspect qui n'implique la considération d'aucun contenu concret : comme état de conscience, mais non comme connaissance. Et comment pourrait-on douter du caractère mécaniste d'une philosophie qui, dans l'histoire comme dans la pensée, prêche le retour au passé ? Car ce n'est pas le passé, l'ancien, le déjà vu que produit le dynamique interne de l'histoire. Elle produit le nouveau, ce qui est nouveau dans son contenu et dans sa structure. Vouloir l'en empêcher, c'est cela qui est précisément mécaniste.

« L'intuition métaphysique » est donc métaphysique, mais au sens hégélien du mot. Ce point de vue étroit, M. Bergson le partage avec les positivistes mêmes dont il est inséparable.

  • 1. L. c, p. 127.
  • 2. L. c., p. 130.

Auguste Comte a mis d'une manière abstraite sur le même plan deux stades différents du développement de l'esprit humain : l'explication du monde selon la vieille métaphysique et l'explication du monde par la science. Il a vu, avec Hume, la métaphysique, non dans ce qu'elle est historiquement, à savoir une certaine façon d'expliquer la nature, la vie et la pensée, mais dans n'importe quelle explication concernant ces problèmes. Dès lors, la lutte de la science contre la métaphysique fait partie aussi de la métaphysique : la négation de la métaphysique est une autre métaphysique. Le positivisme agnostique fut, en France aussi, pour beaucoup un « matérialisme honteux », comme l'a dit Engels à propos de Huxley. Mais, d'un autre côté, les philosophes idéalistes n'ont pas manqué de tirer parti de cette confusion faite sur le sens du mot « métaphysique ». Ils ont proclamé que la science n'avait pas le droit d'expliquer le monde, puisque c'était là de la « métaphysique ». Puis ils ont, avant d'aller plus loin, ressuscité la vieille métaplrysique, sous prétexte que la science ne savait pas expliquer le monde. « A l'idéalisme absolu par le positivisme », tel est le titre significatif d'un ouvrage publié par M. Louis Weber dès 1903.

Cette conception positiviste de la métaphysique avait aussi une autre conséquence. En mettant sur le même plan toutes les explications du monde, qu'elles soient vraies ou fausses, on a mis aussi sur le même plan l'intervention humaine qui déforme le fait et celle qui, au contraire, le saisit. Il ne s'agissait plus de juger l'intervention du savant dans l'expérience à ses résultats. Il s'agissait de constater qu'il y a intervention. La positivité, c'est la non-intervention. Ainsi se développera la sophistique de « l'immédiat ». Il se trouvera qu'en fin de compte la véritable positivité, la véritable fidélité aux données consiste à ne pas identifier l'illusion comme telle, à ne pas renoncer aux préjugés, à ne pas surmonter les étroitesses. Elle finira par consister dans la négation de la méthode scientifique et dans l'encouragement à la « fausse conscience ».

C'est ce qui apparaît déjà avec M. Bergson. Il est affirmé, au nom de la positivité, qu'une donnée immédiate de la conscience est nécessairement vraie, puisque c'est une « donnée ». Dès lors, et sous prétexte qu'il n'est pas la « donnée immédiate », le fait scientifique sera présenté, par M. Le Roy, comme fabriqué par le savant. M. Bachelard dira plus tard que la science est une « phénoménotechnie », l'art de fabriquer les phénomènes.

Mais cette opposition entre « médiat » et « immédiat », entre « données médiates » et « données immédiates » est parfaitement abstraite. Ce qui compte, c'est le contenu effectif des pensées, en tant que reflets du réel. Si l'on se place à ce point de vue, on constate que la « donnée immédiate » de la conscience commence par être fausse, puisqu'elle commence par être mythologique, anthropomorphique. Au lieu de refléter le réel, la conscience commence par se refléter elle-même. C'est la science qui lui apprend à devenir le reflet du réel. Mais c'est précisément contre les progrès de la conscience que s'insurgent les philosophes de « l'immédiat ». Si l'on considère ce qui nous a été proposé sous le nom de donnée immédiate de la conscience, on y retrouve simplement les conceptions dépassées par la science. C'est au nom des données immédiates qu'il faut, selon M. Bergson, revenir à la pensée sans cerveau, à la vieille psychologie introspective, au spiritisme, à la mythologie, et garder même la notion newtonienne du temps.

En donnant à tout ce que la science élimine le nom de « données immédiates » de la conscience, il s'agissait de se réclamer de l'expérience contre la science expérimentale. C'est ce qu'on voit, à des degrés variés, dans « l'empirisme intégral » de William James, dans les diverses descriptions empirio-criticistes, phénoménistes; phénoménologistes, dans les positivismes intégraux et les expériences totales.

Mais ce ne sont pas des arguments. Ce sont des subterfuges.

Et Rosenberg dit, lui aussi, pour « garantir » le Mythe, que les données de l'expérience interne sont « tout aussi exactes qu'une expérience de physique ».

  • (Schriftenreihe der N.S. Monatshefte; Heft 6; p. 6).

Ou le rationalisme statique ou l'irrationalisme — cette alternative fut construite de toutes pièces. Elle parut plausible, puisqu'il y avait effectivement un rationalisme métaphysique. Mais il était déjà dépassé. Cependant M. Bergson a gardé le silence sur le rationalisme vivant, et c'est ce silence qui fut son meilleur argument. C'est que son « mobilisme » ne conçoit le mouvement que comme recul.


V.

D'où vient, dans ces conditions, le succès du bergsonisme, même chez les philosophes ?

Pour répondre à une telle question, il est intéressant de voir comment le rationalisme fut défendu.

La philosophie de M. Brunschvicg constitue à cet égard un exemple caractéristique. M. Brunschvicg s'est élevé contre le « procès de l'intelligence »; il a critiqué la pensée mythologique et rejeté l'accusation selon laquelle le rationalisme est nécessairement celui des concepts figés.

Néanmoins, M. Brunschvicg présente l'irrationalisme de M. Bergson comme un progrès spirituel. ,

« M. Bergson, écrit-il, a décelé avec profondeur le vice d'un rationalisme statique qui se laisse entraîner par le préjugé de l'immuable jusqu'à transposer le successif en simultané. »

Le préjugé de l'immuable a donc été décelé par M. Bergson, alors que chez ce philosophe le statique et le dynamique ne sont qu'une phraséologie ! Mais le sens de cette appréciation s'éclaire en lisant les lignes suivantes : « Le service capital dont la philosophie en général, dont chaque philosophe en particulier est redevable à M. Bergson, c'est qu'il nous a fait sortir à la fois du XVIIe et du XIXe siècle. »

Toute la réaction menait campagne contre ces deux siècles. Et M. Brunschvicg félicitait, lui aussi, l'irrationalisme pour sa lutte contre la philosophie des lumières et son développement au XIXe siècle.

Par contre, s'il approuve M. Bergson, M. Brunschvicg approuve aussi Maine de Biran et Lachelier. Il désapprouve donc l'irrationalisme, mais approuve le mouvement irrationaliste. De même il a adressé des critiques véhémentes au néothomisme, mais il a félicité ceux qui ont travaillé pour le rapprochement de la théologie et de la philosophie. M. Le Roy a pu dire lui-même qu'il était d'accord presque sur tous les points avec M. Brunschvicg.

Ainsi cette défense du rationalisme se transforme facilement en son contraire. Pourquoi?

A cause de l'idéalisme. A l'alternative de Bergson, M. Brunschvicg a répondu par cette autre alternative : ou l'irrationalisme ou le rationalisme, mais au de l'idéalisme. L'idéalisme est, selon M. Brunschvicg, le seul moyen de défendre la science et le rationalisme; il est aussi le seul moyen d'échapper au « rationalisme statique ». Ou le rationalisme statique ou le rationalisme idéaliste.

Or, si l'on a pu écrire un livre sur l'idéalisme contemporain, en oubliant M. Bergson, il n'en reste pas moins que M. Bergson est idéaliste. Il n'admet pas, lui non plus, que le réel n'a pas besoin de la pensée pour exister. Il affirme, par contre, l'existence de la pensée sans le cerveau. En lui opposant l'idéalisme, M. Brunschvicg a opposé au bergsonisme ce sur quoi il était d'accord.

Pour M. Brunschvicg, la défense du rationalisme se transforme en défense de l'idéalisme. Il présentera l'idéalisme comme le progrès suprême de la conscience philosophique, comme l'âge de raison. Le progrès essentiel de la philosophie la plus moderne lui paraît être ce mouvement philosophique qui s'est développé en Allemagne sous le drapeau du « retour à Kant », qui était dirigé précisément contre les progrès accomplis par la philosophie au cours du XIXe siècle, et qui a donné en France l'école de Lachelier, la « renaissance de la métaphysique », l'irrationalisme.

Les alternatives de M. Brunschvicg sont, elles aussi, construites de toutes pièces. Il n'était pas exact qu'il fallût choisir entre l'irrationalisme ou l'idéalisme, c'est-à-dire entre les variantes de l'idéalisme. Il n'était pas exact non plus qu'il fallait choisir entre le « «rationalisme statique » ou l'idéalisme. Car il existait précisément un rationalisme qui n'était ni statique, ni idéaliste.

Seulement M. Brunschvicg ne veut pas de ce rationalisme. C'est M. Bergson qui, selon lui, a découvert le vice fondamental du rationalisme statique. Quant à Hegel, M. Brunschvicg s'est borné à le juger à la manière des « post-kantiens » au nom précisément de la métaphysique, en confondant l'essentiel et le secondaire. « Hegel portera enfin, dit M. Brunschvicg, la confusion verbale à son comble en intégrant la contradiction au processus de la logique. Par suite, il deviendra littéralement impossible de discerner le sens effectif de ses spéculations. Elles sont ceci, à moins qu'elles ne soient cela. »

M. Brunschvicg ne voit pas que Hegel n'entendait pas « intégrer » la contradiction dans un processus où elle n'était pas, mais montrer que la contradiction est partout où il y a vie, mouvement et réalité. Il se borne à juger Hegel à travers les caricatures de la Naturphilosophie et ne dit pas non plus que Marx et Engels ont jugé possible de dégager de la mystique idéaliste le « sens effectif » des spéculations de Hegel, à savoir la dialectique. S'il parle de Marx et d'Engels, ce n'est pas pour discuter le contenu effectif de leurs conceptions, c'est pour émettre quelques jugements plus que sommaires.

- Une telle méthode historique est parfaitement mécaniste. A quel point elle l'est, c'est ce que montre le jugement sur Aristote. Selon M. Brunschvicg, l'aristotélisme ne fut dans l'histoire de la philosophie qu'un « épisode stérile ».

Aristote est simplement puéril : son âge mental est de 8 à 9 ans. C'est que l'idéalisme, tel que M. Brunschvicg le conçoit, est le bon côté, tout ce qui n'est pas idéaliste est le mauvais côté. II en résulte, pour l'ensemble de l'histoire de la philosophie, un découpage parfaitement mécanique. Il se trouvera alors par surcroît que, notamment dans la philosophie moderne, c'est toujours le progrès, ce sont toujours les étapes les plus rationalistes qui seront désapprouvées : Descartes, en tant que « physicien », le xvnr 3siècle et ses développements. Mais

  • 1. Cf. ETCHEVERRY, L'idéalisme français contemporain.

Mais la régression sera approuvée. C'est ainsi que M. Bergson apparaîtra comme un progrès spirituel.

De cette manière, il est clair que M. Brunschvicg n'a nullement dépassé lui-même le « rationalisme statique ». C'est que, pour lui, le « dynamique », c'est l'idéalisme, dans toute son unilatéralité. Ce qui est figé, c'est la pensée exprimant le réel, parce que M. Brunschvicg n'y voit, à la manière de Berkeley, que la pensée du « substrat ». Le progrès consiste dans l'élimination de l'image du réel. Seulement là, M. Brunschvicg confond la négation des limites d'une certaine expérience du réel avec la négation du réel. Lorsque les mathématiques forgent des notions nouvelles dépassant celles qui ont été forgées au contact d'une expérience limitée du réel, ce philosophe dit qu'elles éliminent le réel. La physique devient, grâce au progrès des mathématiques, capable d'identifier l'espace non euclidien.

M. Brunschvicg dira que la découverte de l'espace physique non euclidien est la négation de l'espace physique, que la physique mathématique est mathémathique sans physique, etc. Mais pour voir les choses ainsi, il faut s'en tenir à la conception scolastique, qui ne voit dans le concept que l'abstraction, la forme sans le contenu et son mouvement. Au moment même où l'irrationalisme accusait le rationalisme d'être abstrait, M. Brunschvicg affirmait que le stade suprême de la conscience rationaliste est la contemplation d'une « Ichheit überhaupt», qui n'est que la notion abstraite de l'acte d'abstraire.

M. Brunschvicg a cherché une position intermédiaire : entre le xxe siècle et le moyen âge, il vantait le xvne siècle vu par un néo-kantien. Mais la métaphysique a pu noter que cet idéalisme lui a rendu des services.


VI.

Cette instabilité de la position de M. Brunschvicg est due à son idéalisme. L'orientation idéaliste du rationalisme, c'est la limite qu'il s'impose en tant que rationalisme.

Mais n'est-il pas vrai, malgré cela, que l'idéalisme a, « en tout cas », pour lui, le développement le plus récent des sciences les plus modernes, la physique nouvelle?

L'idéalisme philosophique prétend, en effet, être neuf et en accord avec la physique.

En ce qui concerne la nouveauté de l'idéalisme contemporain, Lénine avait déjà montré, dans Matérialisme et Empiriocriticisme, la façon dont les philosophes les plus « modernes » reproduisent Berkeley.

Du reste, dans sa préface à la première traduction des Principes, Renouvier affirmait que cet ouvrage devait être le livre de chevet pour les philosophes, et le retour à Berkeley est ouvertement reconnu, notamment par M. Jeans. C'est à Berkeley qu'est empruntée toute l'argumentation par laquelle l'école de Lachelier prouve que la conscience est pour la connaissance la prison dont elle ne peut sortir, ainsi que toute la scolastique de « l'immanence » du monde à la conscience.

Mais c'est à Berkeley aussi qu'est emprunté l'argument d'après lequel l'idéalisme philosophique est la conception la plus moderne, la plus rationnelle, la plus scientifique, représentant le stade supérieur des progrès de la conscience.

Berkeley avait représenté la croyance dans l'existence de la matière comme un préjugé. Il dit à propos de la matière :

« C'est un exemple bien extraordinaire et vraiment déplorable de la force du préjugé, que ce grand attachement que l'esprit de l'homme conserve, contre toute évidence de raison, pour un QUELQUE CHOSE de stupide, de privé de pensée par l'interposition duquel il essaye de se dérober pour ainsi dire à la Providence de Dieu et de la rejeter au plus loin des affaires du monde. »

Selon M. Brunschvicg aussi, l'affirmation d'après laquelle il existe un monde qui pour être n'a pas besoin de la pensée, est la persistance d'un préjugé. Pour l'auteur des Ages de l'intelligence il s'agit là d'un « fond d'habitudes mentales qui constitue l'infrastructure biologique et sociale de l'esprit ». C'est le « réalisme », que M. Brunschvicg oppose à l'idéalisme, et c'est le « réalisme », l'affirmation d'une réalité qui existe indépendamment de la pensée, qui représente, selon lui, cette infrastructure biologique et sociale de notre esprit. Selon Berkeley, il faut passer de la conception des accidents avec substrat matériel à celle des accidents sans substrat. M. Brunschvicg remplace accident par rapport et (nous dit de passer du rapport avec support au rapport sans support. De même Berkeley s'est efforcé de montrer que l'idéalisme est conforme à la science.

Mais ce n'est pas plus vrai aujourd'hui qu'au temps de Berkeley et même beaucoup moins vrai. Là encore nous nous trouvons en présence d'un artifice, fort tenace, il est vrai. Mais la ténacité n'enlève rien à son caractère artificiel. A la base de cet artifice il y a l'identification arbitraire de deux choses différentes : l'affirmation du réel indépendant de la pensée, et la connaissance du réel à un moment donné du développement scientifique. Les « interprètes » idéalistes de la physique présentent l'abandon d'une certaine conception du réel comme l'abandon du réel lui-même.

La physique contemporaine a dépassé le mécanisme et les conceptions qui y étaient liées. Dès lors M. Brunschvicg, par exemple, écrit : « Sur la théorie des quanta qui semblait ramener le règne du discontinu s'est greffée une physique nouvelle qui dématérialise les atomes comme la théorie de la relativité générale avait dématérialisé l'éther, qui va les désindividualiser en les baignant dans une onde de probabilité 1. »

En quoi, par exemple, l'atome est-il dématérialisé? La physique a découvert en lui des propriétés qui ne sont pas celles que l'ancienne conception mécaniste lui a attribuées. Dire que c'est là une « dématérialisation », c'est proclamer que l'atome est mécaniste ou n'est pas. Mais de quel droit affirme-t-on ainsi que l'atome est ou bien mécaniste ou bien idéal, que l'atome réel ne peut être que mécaniste? D'une manière plus générale, de quel droit affirme-t-on que l'Univers réel est ou bien conforme à l'image qu'en a donnée la physique du XIXe siècle, ou bien purement idéal ?

On ne cite comme preuve de l'idéalité que précisément la négation du mécanisme, et nous retrouvons toujours ce postulat : l'Univers est ou bien conforme à la physique du xrx0 siècle, ou bien il n'est pas réel. On commence donc par poser la définition mécaniste de la matière, par exemple. Puis on juge la conception nouvelle de la matière par rapport à cette définition. Enfin on déclare que la physique a dématérialisé la matière. Mais il n'y a ici de « dématérialisation » que pour celui qui ne peut ou qui ne veut se résoudre à abandonner la conception mécaniste. Seulement celui

  • 1. Les âgés de l'intelligence, p. 122.

Seulement celui qui raisonne ainsi le fait non pas conformément à la science, mais malgré la science. C'est ce que fait l'idéaliste. Il identifie mécanique et réel au moment précis où la science les dissocie; il maintient la définition mécaniste de la matière au moment où la science l'abandonne. La physique nous invite à rectifier nos anciennes idées sur le réel, et même à les refaire. Le philosophe idéaliste nous invite à garder l'ancienne conception du réel et à considérer que si la physique s'en éloigne, c'est qu'elle nie le réel.

Il est vrai que « l'idéalisme contemporain » est allé jusqu'à affirmer que la physique lui a donné raison positivement, en parlant dorénavant de mouvement sans mobile, d'ondulation sans ondulant, ou, selon l'expression de M. Brunschvicg, de « rapports sans supports ».

Les formules de ce genre ne font que répéter l'argument précédent. La science a remplacé la conception mécaniste de ses mobiles et de ses mouvements, ses ondulations et ses ondes, ses rapports et les termes de ses rapports, la conception des relations qui existent entre le mobile et le mouvement, l'ondulant et l'onde, le support et le rapport, par d'autres conceptions, conformes aux faits nouveaux. En parlant de la disparition du réel, c'est encore la négation du mécanisme qui est présentée comme une confirmation de l'idéalisme.

Et, même si des observations sont exprimées en fonction de la prévision, ce qui fait l'objet de la prévision n'est pas, en dernière analyse, simplement la pensée. L'onde de probabilité n'était pas l'ondulation de la notion de probabilité dans la tête du physicien.

On sait que des protestations contre cette présentation inexacte de la science par les philosophes idéalistes et les physiciens comme Jeans, Eddington, Dirac furent nombreuses en France aussi. Parmi les savants, il faut citer en premier lieu Paul Langevin. Parmi les philosophes, M. Abel Rey en particulier, malgré une certaine hésitation. M. Meyerson a insisté lui aussi sur le fait que 1^ science affirme le réel.

Mais chez M. Meyerson cette constatation est aussitôt attirée par le soleil idéaliste. Ce philosophe ne dira pas que la science montre le réel, mais qu'elle a besoin du « concept de chose », étant entendu que la « chose » est une catégorie kantienne. De plus, M. Meyerson érige l'identité en besoin éternel de la raison au moment même où la science chassait l'identité de partout, et l'inadéquation de la raison métaphysique au réel n'est reconnue que sous la forme d'un « paradoxe épistémologique ». Mais c'est surtout le paradoxe de l'épistémologiste qui, évoluant constamment au milieu de l'histoire des sciences, n'adopte pas d'une manière conséquente l'idée que la connaissance humaine est totalement historique.

On semble oublier souvent, dans les discussions philosophiques concernant la physique contemporaine, que cette évolution a commencé par une défaite assez retentissante de l'idéalisme. Celui-ci avait fait cause commune avec « l'énergétisme », proclamant la « faillite » de la théorie des atomes et l'avènement du « mouvement sans mobile ». La réponse de la science, ce fut toute ;la nouvelle physique atomique.

Depuis la théorie idéaliste de la connaissance ne cesse d'être contredite par les découvertes de la physique.

L'espace dont parlait Kant était l'espace euclidien à trois dimensions, forme a priori de la sensibilité et par là condition de toute expérience.

La physique vient de prouver que l'espace où vit l'homme est bien euclidien, mais non l'espace en général. Comment l'homme vivant dans l'espace euclidien s'est-il formé une notion euclidienne de l'espace, sinon par l'expérience ?

Mais la physique prouve, en outre, que l'homme n'est nullement prisonnier de l'espace euclidien. Sortant des limites de son espace, il conçoit l'espace universel qui n'est pas euclidien : l'espace de son expérience immédiate cesse d'être la condition de toute expérience. L'expérience humaine brise sa « subjectivité » : à l'Univers dans l'espace humain succède l'espace humain dans l'espace universel.

Les théories de la relativité ont constitué un nouveau progrès dans le travail par lequel la science apprend à reconnaître ce qui est subjectif, mais pour aller vers une connaissance plus conforme au réel. Ici encore, à la réduction de l'Univers à l'expérience limitée de l'homme, succède l'élargissement de l'expérience et de la pensée humaines à l'échelle de l'Univers.

D'une manière plus générale encore, la physique contemporaine nous montre que Berkeley n'avait nullement raison en affirmant qu'après la reconnaissance de la subjectivité des « qualités secondes », devait venir la reconnaissance de la subjectivité des « qualités premières ». Elle montre qu'après une première distinction entre « qualités secondes » et « qualités premières » cette distinction est reprise à la lumière de connaissances nouvelles, qu'elle est rendue plus précise, afin de mieux dégager l'objectif du subjectif. On découvre alors ce qu'il y avait encore de « second » dans les qualités « premières », et c'est ainsi que la science s'adapte de plus en plus au réel indépendant de la pensée.

Les qualités premières ne sont pas des « restes » : la reconnaissance de la subjectivité des qualités secondes n'était nullement une reconnaissance «partielle» de l'idéalisme; le maintien de qualités premières n'était pas une « inconséquence».

Pour voir les choses ainsi, il faut être déjà idéaliste. En reconnaissant la subjectivité des qualités secondes, ce n'est pas du réel qu'on a ramené «en partie» à la pensée. C'est de la pensée qu'on a appris à reconnaître et à dépasser a subjectivité.

C'est ce progrès que l'idéalisme refuse de voir. Il se borne, lui, à définir la subjectivité d'une manière abstraite et formelle, c'est-à-dire métaphysique, par la pensée « en général ». La science recherche et découvre les unes après les autres les causes et les formes concrètes de la subjectivité. Celles-ci apparaissent chaque fois comme provenant des limites et des étroitesses d'une certaine expérience humaine. Mais à mesure que cette expérience s'élargit, la science découvre, en même temps que les limites, les moyens de les dépasser. C'est de cela que la physique moderne nous offre des exemples merveilleux. Elle a découvert, en effet, en quoi la physique du XIXe siècle était encore étroite, et par quels moyens il lui était possible de dépasser ses étroitesses en ce qui concerne l'espace et le temps, et la conception générale de l'Univers. Aux modes de représentation traduisant les conditions d'une expérience humaine limitée succèdent des modes de représentation empruntés de plus en plus aux choses du fait même qu'ils s'appliquent à une expérience plus vaste. Le grand effort scientifique qui commence dans l'antiquité grecque et qui tend à dégager la connaissance du noumène de la connaissance du phénomène accomplit, avec la physique contemporaine, une fois de plus un progrès décisif. Contredisant ceux qui l'accusent d'abstraction, la science montre comment elle approfondit effectivement l'étude du réel et comment elle est toujours prête, contrairement aux philosophes idéalistes, à refaire toutes ses notions, même les plus fondamentales.

Dans Matérialisme et Empiriocriticisme, Lénine a montré, dès 1909, le mécanisme par lequel les physiciens parvenaient à l'interprétation idéaliste de la physique nouvelle.

« La nouvelle physique a dévié vers l'idéalisme, écrivait-il, principalement parce que les physiciens ignoraient la dialectique. Ils ont combattu le matérialisme métaphysique (au sens où Engels employait ce mot et non dans un sens positiviste, c'est-à-dire inspiré de Hume) avec sa « mécanicité » exclusive et rejeté l'essentiel avec le secondaire. Niant l'immuabilité des propriétés et des éléments de la matière connus jusqu'alors, ils ont glissé à la négation de la matière, c'est-à-dire de la réalité objective du monde physique. Niant le caractère absolu des lois fondamentales les plus importantes, ils ont glissé à la négation de toute loi objective dans la nature; les lois naturelles, ont-ils déclaré, ne sont que conventions, « limitations de l'attente », « nécessités logiques », etc. Insistant sur le caractère approximatif, relatif, de nos connaissances, ils ont glissé à la négation de l'objet indépendant de la connaissance, reflété par cette dernière avec une exactitude approximative, relative. Et ainsi de suite à n'en pas finir 1. »

Il suffit de jeter un coup d'oeil sur les discussions philosophiques concernant la physique nouvelle pour retrouver ce glissement chez ceux des physiciens qui sont idéalistes.

Plus de vingt ans après la parution du livre de Lénine, M. Jeans écrivait que le physicien du xxe siècle s'oriente vers une philosophie nouvelle « dont l'essence est qu'il ne considère plus la nature comme quelque chose d'entièrement distinct de lui. Elle est ce qu'il crée lui-même, ou ce qu'il choisit, ou ce qu'il abstrait; elle est parfois ce qu'il détruit ».

Cette philosophie nouvelle, M. Jeans le reconnaît, est celle de Berkeley. Or, c'est bien la métaphysique qui est à la base de ce genre de conclusion, l'alternative rigide : ou bien toutes les expériences confirment l'idée que nous nous sommes faite du réel à un moment donné, ou bien il n'y a pas de réel. Les faits nouveaux contredisent non les conceptions anciennes, élaborées à une époque où ces faits n'étaient pas connus, mais la réalité des faits eux-mêmes. Car ou bien toute la vérité est connue tout de suite, ou bien il n'y a pas de vérité du tout : ou l'absolu immédiatement ou le relativisme.

La science en mouvement est abordée ainsi avec les habitudes de la métaphysique et c'est la réfutation de la métaphysique par la science qui est prise pour la négation du réel, voire de la science elle-même.

Il est remarquable de voir que beaucoup croient que la critique du mécanisme a commencé au XXe siècle et que c'est également au XXe siècle que commence la transformation des sciences. Cependant, comme l'a montré Engels, la grande transformation a commencé dès la fin du XVIIIe siècle avec la découverte de la théorie kantienne de la formation du système solaire, première grande brèche dans la conception mécaniste de la nature telle qu'elle est chez Newton.

Engels a rattaché la critique du mécanisme à la critique de sa base théorique : la conception métaphysique du monde. Il a attiré, en particulier dans la Dialectique de la Nature, l'attention sur la persistance de la métaphysique dans des sciences et les difficultés qui en résultent. Il l'a fait non seulement d'une manière générale, mais, par exemple, à propos de l'opposition métaphysique entre hasard et nécessité, en critiquant cette conception du déterminisme « qui croit avoir réglé la question du hasard, en le niant». Ce déterminisme ne conçoit dans la nature que « la nécessité simple et directe »; tous les faits, y compris la longueur de la queue d'un chien ou le fait « que j'ai été piqué par une puce la nuit dernière à quatre heures du matin et non à trois ou à cinq », sont des faits « produits par un enchaînement irrésistible de causes à effets, par une inébranlable nécessité, de telle sorte que déjà la nébuleuse dont le système solaire est sorti, était disposée de telle manière que ces événements devaient se produire ainsi et pas autrement ».

  • 1. Matérialisme et Empiriocriticisme, p. 225-226.

Loin de proclamer la solidarité de la science avec une telle conception du déterminisme, Engels fait remarquer qu'avec elle « nous ne sommes pas encore sortis de la conception théologique de la nature ». Il est allé plus loin : « Le hasard, dit-il, renverse la nécessité telle qu'elle fut conçue jusqu'ici (les matériaux accumulés entre temps concernant les hasards ont repoussé et brisé l'ancienne représentation de la nécessité). La conception qu'on s'est faite jusqu'ici de la nécessité est devenue caduque. La maintenir signifie vouloir imposer à la nature comme loi une détermination arbitraire de l'homme qui est contradictoire en elle-même et qui contredit la réalité. Cela signifie nier toute nécessité interne dans la nature vivante et proclamer que la seule loi de la nature vivante, c'est le règne chaotique du hasard 1. »

L'antinomie entre le hasard et la nécessité n'a qu'une valeur relative. Le nécessaire est composé de" purs hasards, et le « soi-disant hasard » est la forme sous laquelle se cache la nécessité.

On sait cela, dit Engels dans son Ludwig Feuerbach, quand on s'inspire dans la recherche du point de vue qui consiste à envisager le monde non plus comme un ensemble de choses fixées, mais comme un ensemble de processus. Mais les « purs hasards » qui composent la nécessité sont tout autre chose que la liberté. A la lumière des discussions actuelles autour du déterminisme et de l'indétermination, il apparaît plus clairement encore de quelle profondeur, et de quelle profondeur rationaliste, est la conception de Marx qui montre que la liberté est la conscience de la nécessité. Cette conception fait, en effet, disparaître la vieille antinomie entre liberté et déterminisme, en montrant que la liberté humaine est liée non à la limitation de la science, mais au contraire à son développement. Elle substitue la liberté réelle que l'homme acquiert au cours d'un long développement historique, à la liberté fantastique, donnée une fois pour toutes, et que « démontre » la métaphysique même à l'homme le plus opprimé. L'affirmation de la liberté exige, non l'affirmation, mais la négation du miracle, et il devient impossible de passer de l'indétermination à la liberté, de la liberté au miracle, et de justifier par les besoins du « libre arbitre » la reprise d'idéologies dépassées par la science. On comprend alors pourquoi l'affirmation de la liberté « métaphysique » a pu devenir la spécialité des ennemis de la liberté « empirique », mais aussi l'étroitesse de ceux qui, pour contredire les philosophies réactionnaires, se bornent à nier le « libre arbitre ». On comprend aussi que la liberté de l'atome n'a pas de sens. La liberté est humaine.

Aujourd'hui la physique fait, une fois de plus, le procès de la métaphysique. Elle continue le travail des sciences du xrx6 siècle. Elle découvre des faits nouveaux, elle manie des méthodes nouvelles. Mais « tous ces processus naturels et méthodes intellectuelles ne rentrent pas dans les cadres de la pensée métaphysique ». C'est cette contradiction qui prend des formes « fantastiques », la forme d'un retour à l'idéalisme, voire à la théologie ouverte. Mais c'est pour cela aussi que tant de physiciens se dressent avec Paul Langevin contre les interprétations de MM. Jeans, Eddington, etc.

On a cherché à donner une version fantastique de la négation du matérialisme en parlant de la défense de l'esprit. Or le matérialisme dialectique n'a pas le moindre rapport avec une négation quelconque de l'esprit. Ce sont ses

1. OEuvres complètes de Marx et d'Engels, éd. de l'Institut Marx-Engels, 1935, pp. 657-659.

Ce sont ses adversaires au contraire qui combattent l'esprit, en luttant contre la science, la raison et l'humanisme. Et précisément la négation du matérialisme dialectique faisait partie de cette bataille : en écartant cette philosophie, c'est le rationalisme le plus conséquent, le rationalisme vivant qu'il s'agissait d'écarter.

Il est vrai que notre vocabulaire philosophique courant sépare le rationalisme, qui serait une doctrine de la connaissance, et le matérialisme, qui serait relatif uniquement au « rapport entre le physique et le moral ». Mais cette séparation n'est pas justifiée. D'abord, le matérialisme est le seul réalisme conséquent, étant donné que lui seul affirme que l'être existe indépendamment de la pensée qui le reflète. C'est pourquoi une explication rationaliste de l'Univers est matérialiste dans toute la mesure où elle est rationaliste. Inversement : le matérialisme, c'est le rationalisme conséquent qui n'admet aucune autre source de connaissance valable que la science et la raison appuyée sur la science. On ne peut opposer matérialisme et rationalisme qu'en définissant celui-ci arbitrairement par l'une de ses formes antérieures, c'est-à-dire en niant précisément son développement, en niant qu'il y a eu progrès du rationalisme.

Le matérialisme du XVIIIe siècle fut le développement du rationalisme cartésien, c'était le rationalisme dans son mouvement. « Les armes dont nous nous servons pour le combattre, dit d'Alembert de Descartes, ne lui en appartiennent pas moins parce que nous les tournons contre lui. »

C'est ainsi encore que le matérialisme dialectique est le développement de ce matérialisme et de ce rationalisme, il est le rationalisme vivant : le progrès de la philosophie elle-même.

Mais le rationalisme le plus avancé une fois écarté, l'attaque s'est élargie à tout le rationalisme, du XIXe au XVIII siècles, puis à Descartes lui-même, enfin aux aspects rationalistes de toutes les doctrines quelles qu'elles soient, y compris l'idéalisme néo-kantien, voire le thomisme.


VII.

Quoi qu'il en soit, ce n'est pas à une-nécessité intellectuelle qu'a correspondu l'avènement de l'idéalisme, et il n'est nullement confirmé par la science.

Bien au contraire, il est toujours dressé, d'une manière ou d'une autre, contre la science. Il est d'inspiration opposée. La science affirme qu'elle est la connaissance du réel, l'idéalisme soutient le contraire. La science explique la genèse de la pensée à partir de l'être; l'idéaliste, la genèse de l'être à partir de la pensée. Pour la science, la pensée, c'est celle de l'homme, et elle prouve l'existence de la nature avant l'homme et, par conséquent, avant la pensée. Pour échapper à cette réfutation, le philosophe idéaliste veut interdire à la science de s'occuper de la genèse de la pensée. Ne pouvant réfuter la géologie et la paléontologie, il passe à la négation de la méthode historique. Ne pouvant réfuter l'évolution, il nie la réalité du temps. Constamment obligé de reculer devant le contenu concret de l'a science, il nie la valeur de la méthode scientifique. La science prouvant sa vérité par l'expérience et l'industrie, l'idéalisme proclame que celles-ci ne prouvent rien.

Lorsque la science a des difficultés, les philosophes idéalistes proclament aussitôt qu'elle est en faillite. C'est ainsi qu'à la fin du XIXe siècle, dès les premières difficultés de l'atomisme mécaniste, la philosophie idéaliste a proclamé la faillite de la théorie des atomes, à la veille même des confirmations éclatantes qu'elle allait recevoir de l'expérience.

Mais lorsque la science, maîtrisant ses difficultés, réalise des progrès décisifs, les philosophes idéalistes accourent aussitôt pour essayer de prouver qu'il n'y a pas eu de progrès, qu'il n'y a rien de changé, que le réel n'est pas mieux connu, que, bien au contraire, il est mieux prouvé que jamais que le monde n'existe que dans la pensée, et que, selon la formule de Lachelier, « les conditions de la conscience sont les lois de la nature ». Hier, comme aujourd'hui, toutes les grandes découvertes scientifiques ont eu leur cortège de philosophes idéalistes proclamant que le savant n'a découvert sous le nom d'électrons, de protons, de neutrons, de relativité, de quanta et de mécanique ondulatoire, que la vérité éternelle de l' "esse est percipi", et pour fournir un semblant de démonstration de cette thèse, le philosophe idéaliste est obligé de passer de la critique de la science à son dénigrement, de semer le doute au sujet de l'observation des faits et de la vérification des hypothèses, de nier la valeur objective de la connaissance scientifique.

Enfin, la philosophie en mouvement ayant dépassé le stade de l'idéalisme et du matérialisme métaphysique, le philosophe idéaliste est le « voile d'airain », selon l'expression de Fourier, qui cache au monde les progrès de la science et de la philosophie 1.

Or, quel que soit le prétexte invoqué pour combattre le rationalisme le plus avancé, c'est toujours tout le rationalisme qui en subit les conséquences, et c'est toujours la mystique qui profite des procès intentés à la science et à la raison.

C'est que l'idéalisme a eu depuis cinquante ans pour thème principal la, « critique » de la science. Il a semé ainsi dans beaucoup d'esprits le dédain de la science et les a sensibilisés à la mystique, dans la mesure même où il les a éloignés des grandes acquisitions et des progrès effectifs de la philosophie moderne. Qu'on songe seulement à son attitude à l'égard de la philosophie des lumières, à la façon dont Diderot fut transformé en l'auteur des Regrets sur une vieille robe de chambre, et Descartes annexé au moyen âge. Certes, à mesure que la science progresse, l'idéalisme, qui répète au fond toujours la même chose, multiplie les subtilités et. les acrobaties pour escamoter quand même le réel, qui, pour exister, n'a pas besoin de la pensée et, avec lui, la science qui le saisit. Le nouveau vocabulaire et les nouvelles acrobaties sont présentés alors comme des philosophies nouvelles. Seulement, aujourd'hui, devant l'offensive de l'obscurantisme, le temps de toute cette scolastique est passé. La philosophie a autre chose à faire qu'une critique de la science, elle a à faire la critique par la science.

Plus on examinera les fondements sur lesquels repose la thèse du « dépassement» de la science et du rationalisme, et plus on découvrira à quel point c'est un mélange curieux de mythe et de sophistique.

Il n'y a aucune raison pour que la philosophie descende ainsi dans la cave de l'aveugle dont parlait Descartes. La philosophie n'affirme sa liberté qu'en exprimant la vérité telle qu'elle est, dans son devenir et dans son état actuel. A l'heure où l'obscurantisme exige de la philosophie d'être ancilla fabulae, nous avons à dresser contre lui la philosophie rationnelle, dans tout son mou-

1. Nous n'avons pu dans le cadre de cette étude aborder l'examen de l'idéalisme dans ses rapports avec les sciences sociales et le socialisme scientifique.Cette question fera l'objet de notre prochain travail.

A l'heure où l'obscurantisme exige de la philosophie d'être ancilla fabulae, nous avons à dresser contre lui la philosophie rationnelle, dans tout son mouvement, tout l'immense effort de raison et d'humanisme que son évolution représente. Il ne s'agit pas de faire dans son histoire des découpages mécaniques, de projeter dans le passé les préoccupations du présent. Mais il ne s'agit pas non plus de l'immobiliser à jamais à telle ou telle étape de son développement, au lieu de suivre ce développement, la lente et pénible ascension à la lumière que l'obscurantisme veut étouffer.

L'obscurantisme dénigre le rationalisme des temps modernes ? Mais qu'est-ce que les mystifications sinistres du racisme, face à -la puissance et aux ressources inépuisables de ce rationalisme tel qu'il est, dans son histoire et dans son état actuel ? La tâche actuelle de la philosophie est de le montrer.

Dans une période historique comme celle que nous vivons, alors que la domination de l'homme par des forces extérieures s'affirme d'une manière particulièrement brutale, le « fantastique » trouve un terrain plus favorable.

Mais le rôle de la philosophie n'est pas de forger à l'usage de qui que ce soit des mythes, pas plus des mythes d'abdication que les mythes barbares de la négation de l'homme. Le rôle de la philosophie n'est pas d'obscurcir mais d'éclaircir. Il n'est pas d'aider les ennemis de l'homme à le duper, mais d'aider l'homme à réaliser son être effectivement.

La France est la patrie de Descartes et de Diderot. Le Discours de la méthode et l'Encyclopédie y ont laissé des traces si ineffaçables qu'on les rencontre sous les formes les plus inattendues. Dans ce pays où le rationalisme a été la seule philosophie qui ait réussi à devenir, dans les temps modernes, réellement populaire; l'irrationalisme a été un carcan particulièrement pénible à supporter. Le rationalisme s'affirme à nouveau dans les domaines les plus variés. Tous les signes indiquent que le cent-cinquantième anniversaire de la Révolution verra en France le nouvel élan de la « philosophie des lumières ».

Si les physiciens idéalistes ont, en combattant le matérialisme métaphysique, rejeté l'essentiel avec le secondaire, des philosophes idéalistes se sont appliqués à prouver que l'essentiel était la même chose que le secondaire : que le matérialisme était la même chose que le matérialisme métaphysique, mécaniste. Ils l'ont affirmé malgré l'existence et le développement du matérialisme dialectique. Pourtant, Engels avait montré que le matérialisme changerait de forme à chaque étape du développement scientifique. Lénine a écrit de son côté que « le matérialisme dialectique insiste sur le caractère approximatif, relatif de toute proposition scientifique concernant la structure de la matière et ses propriétés »; que, pour la théorie de la connaissance, la notion de matière ne figure que ceci : « la réalité objective existe indépendamment de la conscience humaine qui la reflète ». Selon cette conception la vérité absolue se réalise à travers les progrès des vérités relatives.


  • Source: Revue la Pensée, édition numérique sur Gallica